.

(1) Không chỉ có sự liên hệ giữa nơi thờ cúng mang tín ngưỡng thuần túy Po Yan Dari Chàm chuyển sang Việt với các tên “chùa”, mà hình thức này còn lấn sang đình làng như đồng thời ở hai bia chùa Phúc Hải và đình Hải Trung (nửa đầu thế kỷ XVII) khắc hình “người đàn bà khỏa thân ngồi xổm, giạng hai chân ra hai bên... với bụng lớn, hạ bộ...” Rồi nó nằm riêng biệt ở đình Phù Lão (1688) chạm “một người đàn bà khỏa thân bụng rất lớn, hạ bộ thể hiện rõ...” Chùa ông (Hưng Yên) “chạm người đàn bà đội mặt trời, hai chân hai tay mở sang hai bên để lộ rõ ngực, bụng, hạ bộ sung mãn”. Tương tự cũng là bia chùa làng Tứ Liên (Hà Nội), chùa Thổ Hà (Bắc Ninh). Đình Tây Đằng (phỏng đoán 1583) có người đàn bà ngồi xổm, dang rộng chân, mặc váy, hai tay nắm lấy cổ và đuôi rắn. (Trần Lâm Biền, Một con đường tiếp cận lịch sử, 2000, tr. 282, 493, 693).

Trong ý thức thánh giáo về nền văn hóa dân tộc, các nhà nghiên cứu trong nước vẫn nhìn các điêu khắc đó như trò nghịch ngợm của dân quê (khắc đồng thời với các hình có vẻ đùa cợt khác), hay biểu hiện tinh thần chống phong kiến của nông dân (khắc hình Bà Banh trên cốn đầu rồng, biểu tượng riêng dành cho vua) (Hà Văn Tấn - Nguyễn Văn Kự, Đình Việt Nam, Hà Nội 1998, tr. 45). Nhưng người ta sẽ nghĩ sao trước phát giác của khảo cổ học của thế kỷ mới, về đình Yên Bồ (XVII, Hà Tây) nơi có tục cầu tự, với hình (Bà Banh) mặt bầu bĩnh, đầu vấn khăn, mắt mơ màng nhìn xuống, sống mũi cao, thân mình tròn lẵn, đôi tay và đôi chân dang ra, cùng cây gậy gỗ tròn khắc chữ “hỉ” (vui mừng) sơn son thếp vàng, có dấu sử dụng nhiều nên đã cũ? (Những phát hiện khảo cổ học mới năm 2001, tr. 44.) Cho nên cổ và đuôi rắn ở đình Tây Đằng có thể là tượng trưng cho cái linga gậy gỗ.

Vào đầu năm 2011, chúng tôi được người quen ở Hà Nội gửi cho bài “Tiếp tục quan sát cột đá chùa Dạm” của GVC Nguyễn Hùng Vỹ, ghi ngày viết 29-5-2009 (“Hà Nội mùa đông 2000-2008”), nhân đó cũng được biết thêm là ông đã bàn về vấn đề này qua bốn bài viết từ năm 2000. Theo các chứng dẫn ông đưa ra, thì đó chỉ la một kiểu cột chùa đời Lý, có vẻ tương tự như chùa Một Cột nổi danh, vì dấu vết rõ rệt là còn các rãnh trên đầu đá như chứa các rầm chịu lực cho một công trình khác bên trên đó. Quan sát này làm ta hiểu rõ thêm câu nói của Lê Văn Hưu về “tước thạch chi tự”. Tất nhiên tôi phải rút ý kiến xác quyết về hình tượng một mukhalinga như đã nói trong bài này, lần viết đầu tiên, cũng như ở các bài khác. Tuy nhiên cũng xin phân trần là chúng tôi được gợi ý và suy đoán theo những thông tin được cung cấp để dẫn đến nhận định quá đà, khó được chấp nhận kể trên - chuyện nhờ cậy vốn là bình thường trong việc khảo cứu. Ngoài gợi ý của Trần Lâm Biền còn thấy hình ảnh cây trụ đá in trong bản sách của Trần Ngọc Thêm, Cơ sở văn hóa Việt Nam 1998. Chính với bức ảnh này, đem đặt kề bức ảnh linga trong tháp Chàm Phan Rang thật dễ thấy có sự tương cận.

Tuy nhiên ở đây lại nổi lên vấn đề mà ở nơi khác (Thần, người và đất Việt) tôi đã lưu ý đến tính chất chồng chất văn hóa trên một hiện vật, một chứng liệu. Chưa kể các xây cất mới thay thế các kiến trúc cũ như người Pháp đã thấy, và đã phàn nàn - mà chúng ta thì làm lơ, đến nay vẫn cứ làm-tới, một kiến trúc gọi là của Lý tất nhiên phải có dấu vết thời đại của Lý... Nhưng ý tưởng về chùa Một Cột (một kiến trúc thờ tự đặt trên một trụ gỗ/đá) không phải là riêng của Lý, cũng như không phải đó là bước đầu tiên của sáng tạo. Kiến trúc nằm trên một trụ độc nhất đã thấy ở nơi khác có người anh em nghèo là cái bàn ông Thiên phía nam nước Việt. Bảo tràng kinh tạng có ở vùng bán đảo Mã Lai nhưng ở Hoa Lư mang dấu vết Mật tông, một phái mà ở gốc Ấn Độ mang tính phồn thực rõ rệt. Một cột đào ở Hoa Lư thấy trong sách của Lê Thành Khôi có phần đầu trụ là hoa sen, cũng đúng với một dạng hình khác của “cột đá chùa Dạm” như ý của ông Nguyễn Hùng Vỹ. Điều này giúp ta liên tưởng đến chuyện Lý Thái Tông vào thăm chùa cổ Tùng Sơn, thấy “trong chùa... (có) cây cột đá lệch nghiêng sắp đổ”, nghe vua thở than liền đứng thẳng dậy. Chuyện ghi để biểu dương tính thần thánh của hoàng đế, nhưng đối với chúng ta thì đó là chuyện cây trụ đá (để phân định chi li hơn) chứ không phải là cây cột - một trụ đá đoán là có bề thế phức tạp chứ không phải chỉ có vài tấc trơn tru! Tuy nhiên vì có cây trụ Hoa Lư biết chắc chắn là của Đinh Liễn (973, 979) nên tuy cũng chia sẻ ý kiến của ông Nguyễn Hùng Vỹ, do đó lại thấy loại kiến trúc một cột kia không hẳn là riêng biệt của Lý mà cũng chỉ là một dấu vết tiếp thu. Đồng thời với cây cột kinh tràng kia còn thấy những cây đá cao 20 cm mà người ta hà tiện không ghi hình, vẽ phác nên ta chỉ có thể nghĩ là các trụ đá mà thôi. Trụ đá linga còn bên trong các tháp Chàm, cũng thấy ở các “chùa Chà” Sài Gòn, có các bà hiếm muộn vào rờ đầu, xin con! Nếu có một sự liên tưởng quá đà để so sánh chúng với các trụ Hoa Lư hay trụ Lý thì cũng chỉ vì thiếu bằng chứng về các bước ảnh hưởng trung gian của một sự tiếp nhận văn hóa phức tạp có thể có, chứ không hẳn vì “tinh thần dân tộc theo quan điểm hiện hành”.

Nói rằng Lý kỳ thị với Ấn giáo tức là phủ nhận rất nhiều chứng cớ thành văn khác của Đại Việt. Lê Tắc nói Thánh Tông bắt công trình sư Chàm về xây cất, tất nhiên mô hình tháp còn lại là Trung Hoa như phải có do gốc tích của vua và cận thần, cũng như tình hình, theo ông là “các kiến trúc tôn giáo và quan dụng đều thấm đẫm triết lý Phật giáo (Trung Hoa)”. Tuy nhiên trong các di vật thờ tự còn lại cũng thấy có các kinari, garuda, con vịt... dấu vết toàn bộ các tháp đều xây trên cao độ - để có thể gọi là “sơn”, vướng víu ý tưởng hòn núi Meru, tin tưởng từ nơi cỗi gốc của các tù binh, như các tháp đang còn ở Bình Định, khác với tháp Phố Minh của Trần nằm trên đất bằng. Hai ông Trần Quốc Vượng và Trịnh Cao Tưởng đã nêu một dãy tên của một kiến trúc thờ tự giúp chúng ta xét thêm vân đề; đền ứng Thiên, đền Hậu Thổ, đình Nhà Bà, đình Láng Hạ, xây cắt mang dáng đền, chùa, đình. Hai ông giúp chúng ta đưa ra một chứng liệu hiện tại chứa đựng quá khứ dài lâu, để khi nối kết với bằng cớ lịch sử thành văn khác, nhìn ra các tầng lớp văn hóa khảo cổ chồng chất trên mình nó. Đi ngược thời gian, tên “đình” Láng Hạ giữ trong mình lớp kiến trúc đời Nguyễn của nó, tên “đình” Nhà Bá nối kết thời kỳ nó là “đền” (xây ở làng An Lãng Láng - VĐULT), vướng víu lúc nó còn thờ thần Hậu Thổ của văn minh Trung Hoa mà nho gia Lý Trần đặt tên cho một đền mang tính phồn thực rõ ràng của Chàm, bởi vì có tên đền ứng Thiên (Hóa Dục), thờ Địa Kỳ Nguyên Quân (Bà Chúa Xứ) theo các tước phong của Trần (1285, 1289, 1313). Thần lại làm chủ đàn Viên Khâu (1154) thay chỗ của ông Trời đời sau, và cụ thể xác thân thần theo thần tích và các tước phong kia, là một bộ linga-yoni của Lý Thánh Tông đưa về cùng lúc với 50 000 (?) tù binh, có các công trình Sừ sẽ xây tháp Lý đã nói.

Sử gia không dám lấn lướt chuyên viên các ngành khác (lấn người ta thì làm sao giữ được phận mình?) nhưng trong lãnh vực riêng xin vẫn còn chỗ để giữ cho mình. Sử học có ưu thế là đeo đẳng theo mình ý thức thời gian, cho nên khi mượn những chứng dẫn ở các nơi khác, đã đem chiều sâu quá khứ vào các sự kiện, hiện tượng của các ngành vốn chỉ cần chuyên chú vào tình trạng hiện tại của chúng mà thôi. Ví dụ từ kiến trúc nơi làng Láng Hạ kia, có thể các nhà dân tộc học chỉ làm việc miêu tả (Nguyễn Văn Khoan), mở rộng khu vực địa lý phân bổ (Nguyễn Văn Huyên), hay mầy mò sách vở Hán nôm (Lê Văn Hảo) nhưng tất cả cũng chỉ là nhìn trên một mặt bằng thời gian có xê xích để nói về một dạng đình Việt Nam đang hiện diện trên xứ Bắc. Trong khi đó các ông Trần Quốc Vượng, Trịnh Cao Tưởng (1978) lại nhận ra dấu vết xa xưa của đền chùa, thấp thoáng trong các tên khác để đề nghị một cách nhìn khác về ngôi đình làng. Một ý tưởng hơi khác lạ như thế, tuy mang rất nhiều chứng liệu nặng ký nếu chịu để khai thác ra, lại thật không dễ dàng được chấp nhận trong tình hình bảo thủ sôi sục đương thời, nên kết luận cuối cùng của “tập thể” là “Nguồn gốc nhà công cộng của đình vẫn chưa có thể bác bỏ được”. Tập thể đó vướng víu nhóm từ “la maison communale” của học giả ngoại quốc, những người tuy có kiến thức uyên bác, tinh thần biện biệt sâu sắc nhưng không phải là không có sơ hở, không ngờ đã đẻ ra một khung quyền lực tư tưởng cho người tiếp thu dựa vào, bám riết lấy mà bài bác những ai nói khác đi. Thế là cái đình của người Pháp, ghép thêm quá khứ Hùng Vương của tinh thần dân tộc (!) vẫn tồn tại, để nhân dịp ngành in ấn phát triển sau chiến tranh, được vinh danh dồn dập màu mè trên các trang giấy, sách bìa cứng trong khi không đem lại chút thay đổi nào cho kiến thức về nội dung của nó cả.

Ghi thêm 2-2012; Ngày 30-11-2011, được theo ông Nguyễn Hùng Vỹ và “nhóm Hán nôm 30/11”, tôi được thấy tận mắt cây cột đá chùa Dạm với hai con rồng khắc theo cột. Nhân đây xin cảm ơn tất cả những ai giúp tôi biết được nhiều điều cần thiết trong một ngày “du khảo” vội vã ấy. Những xuất hiện văn bài tiếp theo, trên căn bản không làm đổi thay vấn đề nhiều nên không cần rườm lời.

(2) Sống ở Mỹ mà chúng tôi không đọc Hợp lưu để biết nỗi nghi ngờ của bà Chân Quỳnh về giả thuyết gần như xác quyết của Hoàng Xuân Hãn. (Nguyễn Thị Chân Quỳnh, “Thư ngỏ gửi anh Nghiêm Xuân Hải” trong Hồn Việt, H. 2003, tr. 212-229, phần bàn về Chinh phụ ngâm). Như đã thấy, sự đòi hỏi một chứng nhận bản quyền rành rẽ cho các tác phẩm ngày xưa, thật là khó. Có điều, những chứng cớ phụ bồi đắp cho nhau cũng có thể làm một luận cứ trở nên đáng tin hơn. Ví dụ ông Hoàng Xuân Hãn có nói tới tính cách nhuần nhuyễn trước sau của bản (cho là) Phan Huy Ích và bản (cho là) của Đoàn Thị Điểm cũng là điều phải lưu ý. Có thể ghép thêm với “Ai tư vãn” được cho là của Ngọc Hân mà có dáng Phan Huy ích thì thấy rõ.

(3) Antoshchenko, V.I. (“Dòng họ các chúa Trịnh ở Việt Nam từ thế kỷ XVI đến thế kỷ XVIII” trong Các nhà Việt Nam học..., tr. 80) cứ tưởng Trịnh là một họ - gia tộc nên không phân biệt sự khác nhau của những người họ Trịnh giúp Lê Lợi và Trịnh Kiểm, người còn để lại tông tích rõ ràng mà con cháu không cần bám vào “ông cha” của thế kỷ XV.

(4) Trong Những phát hiện khảo cổ học mới năm 2001, có báo cáo về hàng trăm ký tiền cổ xuất hiện ở Bình Định, Phú Yên. Năm 2002 lại có ba bài về tiền cổ, tất cả chứng tỏ trong nước không có chuyên viên về loại này. Không có suy nghĩ thông minh đã đành mà thành kiến tự phụ địa phương tại càng làm rối rắm thêm vấn đề đáng lẽ không nên có. Việc đồng An pháp của Hà Tiên chỉ cần nói vài câu là giải quyết xong, thế mà chỉ vì cho rằng chỉ có vua Mạc ở miền Bắc mới có danh nghĩa đúc tiền nên lằng nhằng cãi nhau nhiều năm, qua lại đến hơn 10 bài tranh luận (Nguyễn Anh Huy, “Những nhận định về “họ Mạc đúc tiền” trong Nam Bộ, đất và người, tập II, 2003, tr. 209). Chắc vì thấy tranh cãi nhiều quá nên một cổ tiền gia ngoại quốc đã chọn thế đứng hàng-hai: tiền An pháp (lôi luôn cả một hai loại Thái bình) có thể là của Hà Tiên, có thể một số ít của Mạc - mà lại nghiêng về phía Mạc, để thành một mục riêng trong sách (Dr. R. Allan Barker, The Historical Cash Coins of Việt Nam - Vietnam’s Imperial History as Seen Through its Currency, Part I: Official and Semi-Official Coins. Singapore. 2004, tr 148-150).

(5) Đây là nói về phương diện tính theo số lượng trong một “quan tiền tốt” 600 đơn vị của bài phong dao “Một quan tiền tốt mang đi...” Vì nhìn theo chất lượng, theo giá trị nội tại của chất kim khí nằm trong tiền thì tiền cổ/quý là tiền chính thức của triều đình - xưa/“cổ” và đương thời, thường thuộc loại dày, lớn có đường kính 22-24 mm, còn tiền sử/gián là tiền đúc lậu không đủ chất đồng, xấu, nhỏ, cỡ 20-21 mm mà thôi. Một quan tiền thuộc loại tốt được thông dụng, thỏa thuận sử dụng trong dân chúng chỉ có 360 đơn vị, có tên là tiền “sử” như đã nói, còn với quan tiền có 600 đơn vị mà lẫn lộn tạp nhạp, chệch choạc loại xấu, nhỏ, kém chất thì mang tên tiền “gián” như hàm nghĩa của chữ này. Tình trạng tiền tệ rắc rối phát sinh hai cặp tên mang ý nghĩa được hiểu tùy tình thế, đã từng làm cho thương khách ngoại quốc ngày xưa phải kêu rêu huống chi chúng ta là người thời nay, nằm trong một thời đại sử dụng tiền tệ khác, rành rẽ hơn nhiều! Cho nên trong trường hợp nhìn theo hướng tiền tốt, xấu thì câu thơ trên có thể đổi là:

Rằng gián thì năm, quý có ba

nghĩa là vác 5 quan tiền gián (600 đơn vị, tiền xấu) mới đổi được 3 quan tiền quý (cũng 600 đơn vị, mà là tiền tốt). Vua quan Lê Trịnh cũng thấy tỉ lệ 5/3 này là rắc rối nên tính giản dị, “khôn” hơn: 6/3, 2/1. Tiền thuế, tiền phạt, bất cứ thứ tiền nào quy định nạp cho nhà nước, đều tính bằng tiền quý, nếu không có, nạp bằng tiền gián phải gấp đôi thì quan mới nhận!

(6) Li Tana, “A View from the Sea: Perspectives on the Northern and Central Vietnamese Coast”, Journal of Southeast Asian Studies 37(1), Feb. 2006, tr. 100. Nhân tiện xin cảm ơn anh Lê Quỳnh BBC đã gửi tặng tài liệu. Li Tana, ở vị trí người ngoại quốc, sử dụng thuận lợi các thư tịch Trung Quốc, đã thoát được cách suy nghĩ chật hẹp của sử gia, sử quan Việt nhưng ngược lại, không theo dõi để khai thác các chi tiết trong sử Việt nên phải mở rộng khung cảnh bản thảo đến vài thế kỷ, do đó luận chứng phải chịu một chừng mực lỏng lẻo dễ thấy ra đối với người trong nước.

(7) P. Hattaway, Operation China, Piquant, California 2000, tr. 169.

(8) Viện Dân tộc học, Các dân tộc ít người ở Việt Nam (Các tỉnh phía Bắc), NXB. Khoa học xã hội, Hà Nội 1978, tr. 388, 389.

(9) Nguyễn Duy Hinh (Văn minh Đại Việt, Nxb. Văn hóa Thông tin & Viện Văn Hóa Hà Nội 2005, tr. 148) dẫn Đông A liệt thánh tiểu lục lưu giữ ở thông Cổ Xá, xã Phong Châu, huyện Đông Hưng, Thái Bình và ở các nơi thờ Trần Quốc Tuấn. Tập nghiên cứu hơi dày (958 trang) so với thực tế cần thiết, giá rút lại còn độ một phần tư thì tránh được cho tác giả khỏi mang tiếng về bản quyền.

(10) Vũ Phương Đề, Công dư tiệp ký, Nxb. Văn học 2001, tr. 209.

(11) Li Tana, bđd, tr. 101, chú 69. Tác giả viết tên làng theo lối phiên âm mới, không có chữ Hán kèm theo nên việc chuyển sang chữ Hán Việt thông thường ra tên Trà Hương, là của ban biên tập Talawas. Xin cảm ơn. Chứng cớ về bia 1470 lấy ở Văn khắc Hán nôm Việt Nam, Nguyễn Quang Hồng chủ biên, NXB. Khoa học xã hội 1992, tr. 255, 256. [Có sửa theo tài liệu thông của Chu Xuân Giao gửi tháng 6-2012].

(12) P. Hattaway, sđd, tr. 232.

(13) Thơ văn Lý Trần, II, tập thượng, Nxb. Khoa học Xã hội, 1989, tr. 801-802.

(14) Viện Sử học - Hội Khoa học Lịch sử Việt Nam. Nhà Trần và con người thời Trần, T/t UNESCO Thông tin Tư liệu Lịch sử và Văn hóa 82, tr. 166-184.

(15) Văn khắc Hán nôm... sđd, tr. 250, 251.

(16) Nhiều tác giả, Nam Ông mộng lục và những truyện khác, NXB. Văn học 2001, tr. 16.

§ Các chứng dẫn khác đều lấy của Toàn thư, Đại Việt sử lược.

(17) Lê Tắc, An Nam chí lược, ủy ban phiên dịch sử liệu Việt Nam, Viện Đại học Huế xb. 1961.

(18) Hà Văn Tấn, Phạm Thị Tâm, Cuộc kháng chiến chống xâm lược Nguyên Mông thế kỷ XIII, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội 1975.

(19) Yoji Aoyagi, “Production and Trade of Champa Ceramics in the 15th Century” in Commerce et Navigation en Asie du Sud-Est (XIVe-XIXe siècle), Nguyen The Anh & Yoshiaki Ishizawa eds., L’Harmattan 1999, tr. 91-100. Tạp chí Xưa và Nay, số 280, tháng 3-2007 có nhiều bài về gốm Gò Sành, trong đó đáng chú ý là các mặt Kala đất nung nói là có xuất xứ từ Gò Sành, nhưng suy luận của tác giả bài viết lại dẫn đến Mỹ Sơn của thế kỷ XII. Tất nhiên thợ Gò Sành vẫn có thể làm mặt Kala cho việc thờ cúng của dân địa phương được như thường.

(20) Châu Đạt Quan, Chân Lạp phong thổ ký, bản dịch của Lê Hương, Kỷ Nguyên Mới xb. Sài Gòn 1973. Hay của Hà Văn Tấn, Nxb. Thế giới, Hà Nội 2006.

(21) Trịnh Cao Tưởng, Nguyễn Tiến Đông, “Thông báo sơ bộ kết quả khai quật khu lò gốm cổ Gò Hời (Bình Định)” trong Những phát hiện mới về khảo cổ học năm 2002, Nxb. Khoa học xã hội 2003, tr. 836.

(22) Li Tana, “A View from the Sea: Perspectives on the Northern & Central Viet-namese Coast” in Journal of South-East Asian Studies 37 (1), Feb. 2006, 96) ghép liền cao trào sản xuất gốm ở Đại Việt với sự hưng khởi của Chiêm Thành dưới thời Chế Bồng Nga: “... it is notable that the flourishing of Viet ceramics during the fourteenth century coincided with the heyday of Champa, under the king known as Chế Bồng Nga.” Lúc này bà đang bàn về Việt Nam nên nhấn mạnh đến Chu Đậu mà nhắc Gò Sành một cách thoảng qua: “Vietnamese wares have... been found in... Cham ceramics from Go Sanh have been found in these same locations.” Nhưng đó là bà nhìn sự trỗi dậy của Chế Bồng Nga theo với nền thương mại thế giới (ở đây là qua vật phẩm gốm) trong vòng tay thương nhân Hồi Hột (theo bà là người Tống Islam) chứ không bàn đến vấn đề gốc sản xuất là của Tống lưu vong. (29-12-06)

(23) Theo ông Ngô Văn Doanh (Lễ hội chuyển mùa của người Chăm, Nxb. Trẻ, 2006, tr. 160, 167, 168) thì mộ của Chế Bồng Nga/Pô Bil Thuôr (chỉ có cái đầu là một tảng đá lớn) nằm về làng Bình Ngãi [Boh Păriya] của người Chăm Bà La Môn, thuộc xã Phương Hải, huyện Ninh Hải, tỉnh Ninh Thuận. (Ghi thêm 12-7-2007)