ĐẠO PHẬT NGÀY NAY
MỘT DIỄN DỊCH MỚI VỀ BA BỘ KINH PHÁP HOA

Cuốn sách Phật giáo (Buddhism) của Christmas Humphreys đã được đọc rộng khắp phương Tây. Tác giả, một luật gia có tài và cũng là một Phật tử thuần thành, đã viết trong bài tựa của ông: “Quả thật, qua các kiểm nhận thông thường, Phật giáo không phải là một tôn giáo mà đúng ra là một triết học tâm linh có thái độ sống thản nhiên và khách quan như thái độ của nhà khoa học hiện đại. Nhưng Phật giáo sinh động, sinh động lạ kỳ...” Chúng ta không thể không thán phục sự việc ông Humphreys, một người phương Tây, đã nắm được bản chất của Phật giáo một cách chính xác như vậy. Thực vậy, ông đã có thể hiểu Phật giáo một cách đích thực và trong sáng vì ông sinh ra và lớn lên tại Anh quốc một nước không có truyền thống Phật giáo.

Khi chúng ta xem xét lại giáo lý Tích Môn trong kinh Pháp Hoa, chúng ta nhận ra rằng dù Phật giáo một mặt quả thực là một tôn giáo mà cuối chương này ta sẽ nêu rõ, đồng thời, cùng với Christmas Humpheys, chúng ta có thể bảo rằng Phật giáo là một hệ thống triết học và đạo đức lớn. Triết học là một khoa học nghiên cứu về thế giới này, đời người và những nguyên lý căn bản của các sự vật. Đạo đức là con đường của bổn phận. Giáo lý kinh Pháp Hoa, trong chừng mức chúng ta vừa khảo sát, có thể tạm được tổng kết như là triết học và đạo đức học.

Tuy nhiên, khi nghiên cứu toàn bộ giáo lý của kinh Pháp Hoa, giáo lý sâu xa nhất của đức Phật, chúng ta nhận ra rằng đây cũng là giáo lý của một tôn giáo khiến chúng ta được cứu thoát khỏi sự khổ đau tâm linh, một thứ gì đó không thể do chỉ học không mà được, khiến đời người sáng sủa hơn và đưa thế giới đến hòa bình. Sự thâm sâu của kinh Pháp Hoa như là một giáo lý tôn giáo đã được biểu lộ trước tiên ở phẩm 16 “Như Lai Thọ Lượng” (Khai tỏ về mạng sống [vĩnh cửu] của đức Như Lai. Trong khi phẩm 2, “Phương Tiện” được xem là cốt lõi của Tích Môn, thì phẩm 16 được xem là tinh yếu của Bổn Môn và cũng là phẩm chủ yếu của toàn bộ kinh Pháp Hoa.

BA GIÁO LÝ QUAN TRỌNG:

Từ thời xưa, phẩm “Như Lai Thọ Lượng” được xem là gồm ba giáo lý quan trọng: “Khai mở cái gần và cho thấy cái xa” (kaigon kennon; khai cận kiến viễn); “chấp nhận đức Phật lịch sử như là một biểu hiện đương thời của đức Phật Thích-ca-mâu-ni vĩnh hằng và nhìn thấy sự vĩnh hằng của đức Phật Thích-ca-mâu-ni” (kaishaku kenpon; khai tích kiến bổn), khai mở giáo lý tạm lập và cho thấy giáo lý chân thực (kaigon kenjitsu, khai quyền kiến thực).

Giáo lý thứ nhất, “khai mở cái Gần và cho thấy cái Xa” nghĩa là chúng ta bắt đầu từ các sự kiện dễ nhận ra, rồi dần dần tìm ra gốc gác của nó và khám phá ra những ngụ ý tối hậu của nó. “Một sự kiện dễ nhận ra” là đức Phật Thích-ca-mâu-ni xuất hiện trong đời này, chứng ngộ và thuyết dạy cho nhiều người khiến họ đạt tuệ. Sự kiện này phát sinh từ đâu ? Có phải đức Phật Thích-ca-mâu-ni bỗng nhiên giác ngộ Thánh Pháp không liên hệ gì tới lịch sử đã qua của con người ? Điều này không thể có. Pháp phải vốn đã có trước khi đức Phật sinh ra và có từ nguồn gốc của con người - thực vậy, từ khi vũ trụ được tạo thành. Vì Pháp đã có, nên đức Phật đã nhận thức được Pháp.

Dù con người đã dần dần tiến hóa ngay từ nguồn gốc sự sống của mình, họ cũng không biết Pháp chân thực mà chỉ sống theo bản năng hay theo pháp sai lạc. Chừng nào họ còn như thế thì không thể có sự phát triển thực sự. Điều hợp lý duy nhất là có người phải giác ngộ Pháp đúng đắn và chân thật và xuất hiện trên đời này nhằm mục đích thuyết giảng Pháp ấy cho người khác. Bấy giờ đang là thời gian chín muồi cho một con người như thế xuất hiện và đỉnh điểm là sự xuất hiện của đức Phật trên đời.

Sự xuất hiện của đức Phật và sự giác ngộ của Ngài trước hết khai mở cho người ta thấy Pháp mà chưa có ai khác thể chứng, mặc dầu Pháp vốn đã hiện hữu từ thời xa xăm. Điều này được nêu rõ trong phẩm “Như Lai Thọ Lượng”. Giáo lý “khai mở cái gần và nhìn thấy cái xa” có một ý nghĩa rất quan trọng vì qua sự kiện dễ nhận thức là sự xuất hiện của đức Phật trong đời này và sự giác ngộ của Ngài, chúng ta có thể hiểu được Pháp vốn đã có từ quá khứ vô tận.

Giáo lý thứ hai là “chấp nhận đức Phật lịch sử như là một biểu hiện thích đương của đức Phật Thích-ca-mâu-ni vĩnh hằng”. Trong một nghĩa rộng, thuật ngữ “Tích Phật” (Shakubutsu, vị Phật xuất hiện) nhằm trỏ vào chư Phật như Đa Bảo, A-di-đà, không kể đến đức Phật Thích-ca-mâu-ni, vị đã xuất hiện như là một con người trên đời này. Khi đi theo cái nguyên lý đằng sau sự biểu hiện của chư Phật như thế, chúng ta hiểu rằng phải có một đức Phật làm căn bản cho chư vị ấy. Vì chân lý chỉ là một nên chân lý phải có một căn bản độc nhất dù nó xuất hiện dưới nhiều hình thức khác nhau. Khi chúng ta xét cái nguyên lý về đức Phật Thích-ca-mâu-ni, vị xuất hiện trên đời này, thì chúng ta nhận ra rằng đằng sau sự biểu hiện này là một đức Bổn Phật (đức Phật Nguyên gốc thường hằng). Đây là giáo lý “chấp nhận đức Phật lịch sử như là một sự biểu hiện đương thời của đức Phật Thích-ca-mâu-ni vĩnh hằng và nhìn thấy sự vĩnh hằng của đức Phật Thích-ca-mâu-ni” được nêu tỏ trong phẩm này.

Giáo lý thứ ba là “khai mở giáo lý tạm lập và cho thấy giáo lý chân thực”. Từ gon, “đương thời” nghĩa là “quyền” hay “tạm thời”, như trong thuật ngữ “quyền hiện” (gongen). Từ này cũng có nghĩa là “phó” hay “quyền” đối với “chánh” hay “nguyên” như trong từ “quyền tăng chánh” (gon-no-sòjò), vị cao Tăng Phật giáo ở hàng thứ hai. Giáo lý tạm lập hay quyền giáo ở đây có nghĩa là giáo lý tạm thời hay dự bị như là phương tiện hay cách thức đưa mọi chúng sanh đến chân lý. Quyền giáo rất thiêng liêng nhưng nó vẫn là giáo lý “tạm thời” như là một phương tiện thuyết giảng chân lý và cũng là một giáo lý “hạng hai”.

Niềm tin của tất cả chúng sanh được nâng lên một mức độ rất cao nhờ phương tiện của giáo lý tạm thời như thế, nhưng các chúng sanh vẫn chưa đạt trạng thái cao nhất của tâm. Phẩm “Như Lai Thọ Lượng” khai mở cái giáo lý chân thật và tối thượng, đấy là khai mở giáo lý tạm lập và cho thấy giáo lý chân thật.

Vì phẩm 16 bao gồm ba giáo lý quan trọng này, chúng ta cần xem lại giáo lý về Tích Môn để hiểu rõ rằng giáo lý Tích Môn hiển nhiên đưa đến giáo lý Bổn Môn. Điều quan trọng nhất là chúng ta phải hiểu cái tinh yếu của tôn giáo trước khi đi đến chủ đề của phẩm này.

Lý do chính khiến cho giáo lý Phật giáo thường có vẻ không phải là một tôn giáo theo nghĩa thông thường của từ này là đức Phật Thích-ca đã không chấp nhận sự hiện hữu của một đấng Thượng đế siêu việt điều hành số phận con người. Đức Phật không bao giờ thuyết giảng về niềm tin vào một đấng Thượng đế sáng tạo ra thế giới này và nắm quyền vận hành vũ trụ - một hữu thể tuyệt đối sẽ cứu vớt con người nếu con người cầu xin và thờ kính hữu thể ấy.

Từ Phạn ngữ Buddha phát xuất từ từ Bodhi trỏ ý niệm về sự “sử dụng lý trí”. Ai có đủ trình độ lý trí mới có thể hiểu được cái trạng thái tâm thức về chứng ngộ mà đức Phật giảng dạy. Sự chứng ngộ này không phải là cái gì phi thực tế mà chỉ có ai xúc cảm mới nhận thức được, cũng không phải là cái gì được đấng tuyệt đối mà người ta chỉ tin tưởng ban cho.

Đức Phật Thích-ca không xem vũ trụ này là do Thượng đế sáng tạo hay chinh phục, mà xem đấy là kết quả của mối tương quan nhân quả, từ đó phát sinh mọi hiện tượng. Nhân duyên có nghĩa là một nguyên nhân chủ yếu (in, nhân) và nguyên nhân thứ yếu (en, duyên) hợp với nhau để sản sinh một kết quả (ka, quả) và một sự đáp ứng lại (hò, báo). Trong đời này không có cái gì là không biến đổi hay cố định về hình trạng. Tất cả mọi sự vật đều có một nguyên nhân trực tiếp (nguyên nhân chủ yếu, in, nhân). Khi nguyên nhân này tiếp xúc với một cơ hội hay điều kiện (nguyên nhân thứ yếu, en, duyên), thì kết quả của sự liên kết này xuất hiện thành một hiện tượng (ka, quả). Kết quả này để lại những dấu vết (sự đáp ứng lại, hò, báo), đức Phật Thích-ca đã giải thích tất cả các sự vật trên đời này như thế.

TAM PHÁP ẤN:

Sự tập họp của một nguyên nhân chủ yếu và một nguyên nhân thứ yếu đưa mỗi hành động đến một kết quả và một sự báo đáp. Khi nhân bị triệt tiêu hay khi dù có nó nhưng nó không tiếp xúc với duyên thì nó không sinh ra quả và báo. Do đó, trong đời này không có cái gì khác hiện hữu trong một hình thức thường hằng, cố định và bất biến. Đây là luật “Tất cả các sự vật đều vô thường”. Phải chăng trên đời không có cái gì là không biến đổi ? Vâng, đây là một điều bất di dịch - là chân lý quản ngự sự hiện hữu, vận hành và những đổi thay của tất cả mọi sự vật. Chỉ riêng chân lý này là bất biến.

Đức Phật Thích-ca cũng dạy cái chân lý rằng không có cái gì trên đời này hiện hữu riêng lẻ mà không có liên hệ nào với những sự khác; trái lại tất cả các sự vật hiện hữu trong mối liên hệ với nhau và phụ thuộc nhau. Đây là luật: “Không có cái gì có một ngã”. Mới nhìn qua, hình như không có một liên hệ nào giữa đất mà ta đang đứng với biển đang trải ra tận chân trời và mây ở xa trên bầu trời. Nhưng khi ta xét mây được tạo ra cách nào, tại sao nước biển mặn và đất nhận sự ẩm ướt như thế nào thì ta hiểu ngay mối liên hệ chặt chẽ của đất, biển và bầu trời. Ta biết rằng mây được tạo ra do hơi nước bốc lên từ đất, biển và sông; mây đổ mưa hay tuyết rơi trên đất và làm ẩm đất; và nước biển mặn vì nước sông hòa tan các chất muối chứa trong đất rồi mang chúng ra biển, ở đó sự cô đọng muối càng lúc càng mạnh do sự bốc hơi của nước. Đây là một thí dụ về điều không có gì trong vũ trụ có thể có sự hiện hữu hoàn toàn riêng lẻ.

Dĩ nhiên, đức Phật Thích-ca không giảng về sự hình thành của vũ trụ như là một nhà khoa học hay một nhà triết học. Ngài giảng về vũ trụ để khiến tất cả mọi người thông hiểu người ta nên sống ra sao và đời người nên thế nào. Giáo lý của Ngài luôn luôn liên hệ đến con người và nhân loại.

Chúng ta cần áp dụng những chân lý phổ quát rằng tất cả mọi sự vật đều vô thường và không có cái gì có ngã vào thực tiễn như thế nào trong đời sống hàng ngày của chúng ta ? Chính nhằm trả lời câu hỏi này mà đức Phật giảng về luật “Niết-bàn là tịch lặng”.

Chúng ta trải qua nhiều khổ đau trong đời vì chúng ta bị dao động bởi những hiện tượng đổi thay và bị ảnh hưởng bởi sự được mất trước mắt. Nếu chúng ta có được tinh thần tự do hoàn toàn, tách khỏi những hoàn cảnh tạm thời và hời hợt này, thì chúng ta sẽ ở trong hoàn cảnh tâm linh bình an, tĩnh lặng dù chúng ta đang ở trong một tình trạng mà người khác cho rằng rất khổ đau. Đây là tình trạng “Niết-bàn là tịch lặng” liên hệ với luật “Tất cả mọi sự vật đều vô thường”.

Sở dĩ chúng ta không thể thành công điều gì, hay sở dĩ có mâu thuẫn, tranh cãi, hay cảm thấy buồn phiền thường là do chúng ta thiếu hài hòa trong liên hệ với những người hay sự vật khác. Trái đất quay chung quanh mặt trời. Mặt trăng quay chung quanh trái đất. Vô số vì sao lấp lánh trên bầu trời đêm cũng có cùng những thứ liên hệ như thế. Mặt trời, trái đất, mặt trăng và các vì sao đều vận hành theo luật hấp dẫn. Chúng vận hành mà không va chạm nhau vì sức hấp dẫn cân bằng tạo nên một sự hài hòa giữa chúng với nhau. Nếu sự hài hòa này mất đi thì mặt trời, trái đất và mặt trăng sẽ va chạm nhau. Nếu sự việc này xảy ra cho tất cả các hành tinh và định tinh thì vũ trụ sẽ bị tận diệt.

Đời người cũng như thế. Mỗi người là một thành phần của vũ trụ; nếu người ấy giữ sự hài hòa trong những liên hệ khác nhau của mình với những người khác và, những sự vật khác sao cho sự cân bằng được duy trì trong tất cả thì tranh cãi, rắc rối trong đời sẽ biến mất. Nhưng trạng thái như thế không thể thực hiện được trong đời này. Tại sao ? Vì mỗi người đều có cái “ngã” nhỏ riêng của mình. Người ta khác nhau về sở thích, cảm nhận, và vượt ngoài sự hài hòa với nhau do bởi quá nhiều người quỡ ngã và chỉ quan tâm đến lợi lạc, hạnh phúc và thuận tiện cá nhân của mình. Nếu tất cả mọi người đều từ bỏ cái “ngã” nhỏ bé của chính mình và nỗ lực tôn trọng và giúp đỡ nhau thì một sự đại hài hòa sẽ phát sinh giữa họ và bình an thực sự trong đời sống hàng ngày sẽ thể hiện. Đây là trạng thái “Niết-bàn là tịch lặng” liên hệ với luật “Không có cái gì có một ngã”.

Ba luật này - “Tất cả đều vô thường”, “không có cái gì có một ngã” và “Niết-bàn là tịch lặng” - là những nguyên lý căn bản của Phật giáo và được gọi là Dấu ấn của ba Luật (sambò-in, Tam Pháp Ấn). Cũng không quá đáng khi bảo rằng tất cả giáo lý của Phật giáo đều phát xuất từ ba luật này.

Chúng ta nên thực hiện Tam Pháp Ấn thế nào trong đời sống hàng ngày ? Chúng ta có thể tìm thấy lời đáp cho câu hỏi này trong các học thuyết Tứ Thánh đế, Bát Chánh đạo, Thập nhị Nhân duyên và Lục Ba-la-mật.

Trong học thuyết Tứ Thánh đế, trước tiên đức Phật dạy rằng con người phải hiểu rằng sự hiện hữu của mình là khổ đau và phải chấp nhận cái điều kiện khổ thực sự này (Khổ đế), không lẫn tránh hay từ chối nó. Tuy vậy, con người không thể làm dịu bớt khổ đau của mình bằng cách chỉ công nhận nó. Cho nên đức Phật dạy con người phải đi xa hơn và nghiên cứu nguyên nhân của khổ, suy nghĩ và nhận định rõ ràng về nó (Tập đế). Cái nguyên nhân căn gốc của khổ là vô minh như đã được trình bày ở học thuyết về Luật Mười hai Nhân duyên.

Đức Phật dạy rằng một khi người ta đã có thể nhận ra nguyên nhân những khổ đau của mình và nếu người ta muốn gỡ bỏ sự vô minh của mình là cái nguyên nhân căn gốc của khổ đau, thì khổ đau sẽ bị dập tắt (Diệt đế). Cuối cùng, đức Phật dạy rằng con đường khiến con người được dẫn đến Diệt đế là sự thực hành Bát Chánh đạo và Lục Ba-la-mật (Đạo đế).

Ở đây, chúng ta hãy xem lại học thuyết Bát Chánh đạo, tám con đường trong đời sống hàng ngày, gồm chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định.

Trước hết ta phải phân tích kỹ từ “Chánh” vì từ này có thể bị hiểu nhầm nếu nó được xét theo chỉ dẫn của đạo đức ngày này. Một cách vắn tắt, từ “Chánh” nghĩa là “phù hợp với chân lý”. Ví dụ, nếu người ta nhìn các sự vật từ một quan điểm vị kỷ hẹp hòi, người ta không thể nhận rõ trạng thái thực sự của các sự vật và sự phán đoán của người ta về các sự vật sẽ không được cân đối. Khi người ta thoát khỏi quan điểm và thiên kiến vị kỷ của mình và nhìn sự vật bằng cái tâm sáng suốt thì người ta mới có thể thấy được trạng thái chân thực của các sự vật. Cách nhìn các sự vật một cách đúng đắn này được đặt căn bản trên trí tuệ của đức Phật.

Khi nghĩ về các sự vật với một cái tâm quy ngã hay với một mục đích vị kỷ thì có thể chúng ta sẽ rơi vào những ý niệm lầm lạc, không phù hợp với chân lý hoặc đối nghịch trực tiếp với chân lý nữa. Chẳng hạn, giả như có người nào đó có ý tưởng như sau:

“Để gia tăng sự thịnh vượng của nước mình thì việc hy sinh nhân dân các nước khác là điều hoàn toàn chánh đáng”, hay “Anh phải tính đến việc lừa dối và làm hại người khác vì hạnh phúc của chính chúng ta”. Rõ ràng rằng những ý nghĩ này là sai khi được áp dụng cho những người khác. Nhưng khi một người nghĩ về những thứ gì trên căn bản của đất nước mình, chính mình hay gia đình mình, thì người ấy sẽ chấp nhận những ý nghĩ vị kỷ như thế mà không ân hận. Trong lịch sử đã có nhiều trường hợp về lối suy nghĩ này; thật vậy, ngày nay có vô số trường hợp như thế.

Khi con người nhìn các sự vật mà không phải từ một vị thế vị kỷ nhưng từ một vị thế lớn hơn - từ vị thế của đức Phật - thì con người có thể nhìn thấy và đánh giá tất cả các sự vật theo giá trị của chính các sự vật. Từ “Chánh” (đúng đắn) thích ứng với lối nhìn này về các sự vật. Khi một người nhìn các sự vật theo một quan điểm phiến diện thì người ấy sẽ không nhìn thấy chân lý. Nếu người ấy mang kính màu đỏ thì toàn bộ thế giới sẽ xuất hiện với màu đỏ. Nếu người ấy mang kính màu lục thì mọi vật mang màu lục. Người ấy chỉ thể có một cái nhìn đúng đắn khi người ấy nhìn các sự vật mà không mang kính màu.

Khi con người nhận thức các sự vật trên đời này qua năm quan năng của mình hay suy nghĩ về các sự vật theo tâm mình thì các sự vật có vẻ bị phân biệt. Chỉ nhìn cái trạng thái bị phân biệt của các sự vật (tính giả tạm, ke, giả) xuất hiện bên ngoài mà không nhìn cái trạng thái bình đẳng (không, kù) vốn có là cách nhìn hời hợt về các sự vật của người bình thường. Tất cả các sự vật trên đời này vốn bình đẳng (không, kù) là cốt lõi quan trọng của các giáo lý của đức Phật, nhưng chỉ nhìn cái trạng thái bình đẳng nguyên gốc của các sự vật và bỏ qua cái trạng thái phân biệt xuất hiện ở các hình tướng bên ngoài thì đấy cũng là một cách nhìn phiến diện về các sự vật. Một nhà triết học khảo sát nguyên lý căn bản của các sự vật rất có thể bất hạnh trong đời sống cá nhân hay trong một thất bại về mặt xã hội. Đây có thể là kết quả của sự nhìn phiến diện của ông về các sự vật.

Để có một cái nhìn đúng đắn (Chánh kiến) về các sự vật theo đúng ý nghĩa thì cần phải tránh nhìn các sự vật chỉ riêng theo sự giả tạm (ke, giả) hay theo cái không (kù, không) mà phải tập hợp cả hai quan điểm này. Cách nhìn thứ ba này về các sự vật được gọi là trung đế (chùtai) hay cái “chân lý về chỗ giữa”(1) - một chân lý hầu như là chân lý về Trung đạo (chùdo) hay con đường ở giữa. Trung đạo có nghĩa là không thiên chấp, nhưng không phải là giữ lập trường ở giữa về một vấn đề, không dựa bên này hay bên kia. Trung đạo mà đức Phật dạy không có nghĩa là một con đường cứng nhắc ở ngay chính giữa hai cực đoan. Vì đây là một trong những giáo lý quan trọng nhất của đức Phật nên chân lý Trung đạo sẽ được bàn ở đây.

Vào thời đức Phật, có nhiều giáo lý tôn giáo ở Ấn Độ. Có tôn giáo nhấn mạnh rằng do vì tham dục là những gì rất tự nhiên đối với con người cho nên cầu tìm thỏa mãn các tham dục là con đường giải thoát khỏi những trói buộc của ảo tưởng và khổ đau. Có tôn giáo khác giảng rằng một đời sống khổ hạnh dồn ép mạnh mẽ mọi tham dục là con đường độc nhất đưa con người đến giải thoát khỏi những trói buộc của ảo tưởng và khổ đau.

(1) Không đế (kùtai), giả đế (ketai) và trung đế (chùtai) - chân lý về không, chân lý về sự giả tạm, chân lý về chỗ giữa - là ba loại chân lý (santai, tam đế) trong giáo lý của tông Thiên Thai.

Lối tu khổ hạnh rất khắc nghiệt tại Ấn Độ vào thời ấy. Nhà khổ hạnh cố gắng dồn ép hoàn toàn sự ham muốn xác thịt và sự ưa thích tiện nghi. Thậm chí có một trường phái của các nhà khổ hạnh lõa thể chủ trương cấm mặc quần áo. Một số nhà khổ hạnh khác thì hành hạ thân thể họ bằng đủ cách gây đau đớn, gồm việc sống trong một cái cây mỗi lần kéo dài trong nhiều ngày, lấy lửa đốt cháy da, lấy dao tự cắt thân mình, hay ngồi trên các cọc nhọn đóng chặt xuống đất. Nhóm cực đoan nhất khẳng định rằng một người giải thoát khỏi những trói buộc của ảo tưởng và khổ đau thì không ăn gì cả và xem sự chết vì đói là niềm vui tối thượng.

Đức Phật Thích-ca-mâu-ni không theo chủ nghĩa khoái lạc cực đoan, mà đầu tiên Ngài cố gắng truy tìm giác ngộ bằng cách theo khổ hạnh. Ngài liên tiếp đến tham vấn hai nhà khổ hạnh nổi danh và sau khi tu tập giáo lý của họ do họ hướng dẫn, Ngài hoàn toàn thông suốt các giáo lý ấy. Mặc dù cả hai vị này đều thiết tha yêu cầu Ngài ở lại, Ngài nhận thấy giáo lý của họ không đủ khiến Ngài đạt được giác ngộ thực sự, nên Ngài bỏ đi. Kế đến, đức Thích-ca nỗ lực tự mình tu tập khổ hạnh. Ngài đã trải qua những sự hành xác như chỉ ăn mỗi ngày một hạt gạo và hạt mè.

Kinh nghiệm về khổ hạnh như thế không phải là vô ích, nhưng sau cùng, khi đức Thích-ca nhận ra rằng khổ hạnh không phải là con đường đúng đắn đưa Ngài đến giác ngộ thì Ngài bỏ ngay những thực hành như thế. Thế rồi Ngài đến sông Ni-liên-thuyền (Nairanjnanà) và tắm rửa sạch sẽ ở đấy. Sau đó Ngài uống một tô cháo sữa do một thôn nữ dâng và dần dần phục hồi sức khỏe. Ngài đi qua núi Bát-la-cấp-bồ-đề (Pragbodhi), đến một nơi gần làng Bồ-đề Tràng (Bodhgayà) và ngồi trên cây Bồ-đề. Ngài yên lặng ngồi đó một mình, nhập Thiền định thâm sâu và cuối cùng đạt giác ngộ.

Sau đó, Ngài đi đến Vườn Nai gần Ba-la-nại (Bàrànasì) nơi có năm vị khổ hạnh đã theo Ngài lúc Ngài tu hành xác. Giáo lý mà Ngài giảng cho năm vị tu khổ hạnh này trong lần thuyết giảng đầu tiên của Ngài là các học thuyết Tứ Thánh đế, Trung đạo và Bát Chánh đạo.

Đức Phật Thích-ca-mâu-ni nói với năm vị ấy: “Này các Tỳ-kheo ! Trong đời này có hai cực đoan mà các ông phải tránh”. Hai cực đoan ấy là hai cực đoan về khoái lạc và khổ hạnh. Đức Phật từ chối hai cực đoan này vì cho đó là không hợp lý, Ngài tuyên bố:

“Do tránh hai cực đoan này mà Như Lai đạt toàn giác - đấy là Trung đạo”. Quả là có ý nghĩa khi đức Phật giảng về Trung đạo ngay trong bài giảng đầu tiên trong cả tám mươi bốn ngàn bàigiảng.

Thế rồi đức Thích-ca giảng như sau: “Nền tảng của Trung đạo là gì ? Đó là Bát Chánh đạo, chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định. Đây là Trung đạo mà Như Lai đã thực hiện. Trung đạo mở mắt con người, phát sanh trí tuệ và dẫn con người đến bình an, tĩnh lặng tâm linh và xa hơn, đến Niết-bàn”.

Như được nêu rõ ở đây, Trung đạo mà đức Phật thực hiện có ý nghĩa sau đây: sống một cuộc đời khoái lạc cực đoan hay thực hành khổ hạnh cực đoan cũng giống như nhìn thế giới qua các mắt kính màu đỏ hay màu lục; đấy không phải lối nhìn đúng về các sự vật trong đời. Có thể nói, đây là thể cách của một quan điểm bị mây của ảo tưởng che lấp. Đây không phải là thể cách để đạt Niết-bàn. Con người không nên giữ một lập trường lệch lạc và cứng nhắc như thế, mà nên nhìn các sự vật và hành động phù hợp với chân lý.

Từ “Chánh” được đặt trước mỗi từ trong học thuyết Bát Chánh đạo có cùng ý nghĩa với “trung” trong học thuyết Trung đạo. “Chánh” (đúng) nghĩa là phù hợp với chân lý, như đã nêu trên, và cũng trỏ ý niệm về sự hài hòa với chân lý. Sau đây là một Ẩn dụ do đức Phật kể để giải thích ý niệm này.

GIÁO LÝ VỀ CÂY ĐÀN:

Đây là một câu chuyện từ thời đức Phật Thích-ca-mâu-ni ngồi trên núi Linh Thứu gần Vương Xá. Trong khu rừng ở gần đó có một nhà tu khổ hạnh tên Srona đang tận lực tu tập tinh cần. Khổ hạnh của ông nghiêm khắc đến nỗi người ta bảo ông là tối thượng về khổ hạnh trong hàng đệ tử của đức Phật. Nhưng ông không thể giải thoát khỏi những trói buộc của ảo tưởng và khổ đau do bởi ông thực hành khổ hạnh quá đáng.

Cuối cùng Srona không cưỡng nổi ảo tưởng sau đây: “Ta thật kỳ diệu đến nỗi người ta bảo ta là đệ tử đệ nhất về tinh cần. Thế mà ta không thể đạt ngộ. Ta không thể tinh cần tu tập hơn thế này được. Ta há chẳng nên từ bỏ tu tập mà về nhà cho xong chuyện ư ? Ta có khá đủ tài sản để sống tiện nghi trong phần còn lại của đời ta. Ta có nên theo cách này hơn là sống cuộc đời tu hành chăng ?” Srona cứ bị dày vò vì tâm trạng tiến thối lưỡng nan này.

Nhận thấy người đệ tử của mình đang bị khủng hoảng mạnh về tâm lý, đức Phật Thích-ca cho gọi Srona đang ở trong rừng và hỏi ông về tâm trạng ông bằng một giọng bình thường và đầy lòng từ bi. Srona kể với đức Phật những gì ông đang nghĩ, không dấu diếm gì cả.

Rồi đức Phật dạy: “Này Srona ! Ta nghe nói trước khi xuất gia ông chơi đàn rất giỏi. Đàn có phát ra tiếng nhạc hay nếu dây đàn căng quá không ?”

Srona đáp: “Không”. Đức Phật lại hỏi “Tốt, đàn có phát tiếng nhạc nếu dây quá chùng không ?” Srona đáp:

“Không”. Đức Phật lại hỏi lần nữa: “Nếu dây căng vừa phải thì thế nào ? Đàn có phát tiếng nhạc hay được chăng ?” Srona đáp: “Hay được”.

Đức Phật dạy Srona: “Này Srona ! Tu tập để đạt Bồ-đề cũng giống như điều chỉnh dây đàn. Nếu ông thiên về nỗ lực quá đáng, dây của tâm ông sẽ căng quá và tâm sẽ không an bình được. Nếu ông không nỗ lực đủ, thì dây của tâm ông sẽ chùng và điều này sẽ đưa đến lười biếng. Này Srona ! Hãy tự mình giữ tiết độ, không nên thiên về nỗ lực quá đáng”.

Đức Phật dạy Srona một cách ân cần như thế. Từ câu chuyện ngắn này, chúng ta có thể thấy rõ đức Phật có một nhân cách vĩ đại khôn lường.

 Trong kinh “Tứ Thập Nhị Chương”, đức Phật dạy:

“Cây đàn không phát tiếng

Nếu dây đàn quá căng.

Đàn cũng bặt âm thanh

Nếu dây đàn chùng quá.

Chỉ khi dây căng đúng

Tiếng nhạc mới hài hòa”.

Bằng một lối hiểu nông cạn, chúng ta có thể nhận thấy ý nghĩa của lời dạy trên như sau: “Hãy giữ đúng vị thế trung bình, không quá chặt chẽ, không quá lơi lỏng”. Khi áp dụng lối hiểu này vào việc tu đạo, chúng ta nhận thấy nó có nghĩa là con đường ở giữa khoái lạc cực đoan và khổ hạnh cực đoan, và kết quả là chúng ta công nhận hai cực đoan này. Điều này ngụ ý rằng cực đoan về khoái lạc nên được chấp nhận ở một mức độ nào đó và cực đoan về khổ hạnh cũng thế. Con đường ôn hòa nhất là ở giữa hai cực đoan này. Nói một cách thật đơn giản, nếu khoái lạc cực đoan là số không và khổ hạnh cực đoan là số mười thì thái độ ôn hòa sẽ vào khoảng năm.

Tuy nhiên, đấy là một cách diễn dịch sai lầm. Khi chúng ta chơi đàn, dây đàn sẽ không phát tiếng nhạc hay nếu chúng quá chùng hay quá căng, cả hai trường hợp có thể xem như ở trạng thái số không. Đàn sẽ tạo tiếng nhạc hay nhất khi dây đàn được căng vừa phải. Sự căng dây đàn thuận hợp nhất là một vấn đề rất tinh tế. Cây đàn sẽ tạo ra một âm thanh chói tai khi các dây đàn được căng ở một trạng thái nào đó không phải ở mức đúng đắn, và như thế cũng trỏ cái trạng thái số không. Nhưng nếu sự căng dây đúng hợp thì cây đàn sẽ được hài hòa tạo âm thanh hay. Điều này hàm ngụ một sự thay đổi từ số không đến mười. Trạng thái như thế là trạng thái hài hòa. Sự căng dây đúng đưa đến sự hài hòa tốt đẹp có nghĩa là mức độ căng dây đặc biệt này hoàn toàn thích hợp với giai điệu mà cây đàn muốn tạo nên. Tóm lại, điều kiện như thế hoàn toàn thích hợp với mục đích của nó. Do đó, ý niệm về sự hòa hợp với chân lý diễn tả ý niệm về sự thích hợp với mục đích.

Ta cũng có thể nói như thế về đời người. Người đạt ngộ thực sự là người có lối sống hòa hợp với chân lý. Tư tưởng và hành vi của người ấy thích hợp một cách tự nhiên với mục đích. Người ấy cũng chọn lối sống luôn luôn hài hòa với mọi sự trên đời. Như thế chúng ta không thể tìm thấy “chánh” đạo hay “trung” đạo chỉ đơn giản bằng cách chọn điểm giữa của hai cực đoan. Mỗi cực đoan diễn tả một sự khác biệt căn bản. Nếu chúng ta cư xử dựa theo chân lý nhân duyên, như được bàn ở trang 378 mà không bám chặt vào những ý niệm cố chấp thì chúng ta luôn luôn có thể sống hoàn toàn thích hợp với mục đích của cuộc sống và hài hòa với chân lý, đây là giáo lý Trung đạo.

Chúng ta làm sao để đạt được trạng thái tâm thức như thế ? Giáo lý mà trong đó đức Phật dạy chúng ta một cách cụ thể làm sao để đạt được điều ấy trong đời sống hàng ngày chính là học thuyết Bát Chánh đạo. Học thuyết này được giải thích ngắn gọn như sau: Hãy nhìn các sự vật một cách đúng đắn (chánh kiến) hãy suy nghĩ về các sự vật một cách đúng đắn (chánh tư duy), hãy nói những lời đúng đắn (chánh ngữ), hãy hành động một cách đúng đắn (chánh nghiệp), hãy sống một cuộc sống đúng đắn (chánh mạng), hãy nỗ lực sống một cách đúng đắn (chánh tinh tấn), hãy luôn luôn hướng tâm vào chiều hướng đúng đắn (chánh niệm) và hãy kiên trì giữ tâm đúng đắn và không bao giờ bị dao động vì bất cứ sự việc gì (chánh định). Như đã nêu trên, từ “chánh” có cùng ý nghĩa với “trung” trong học thuyết Trung đạo.

Tiếp theo, chúng ta sẽ bàn ngắn gọn về học thuyết Lục Ba-la-mật. Giáo lý này nêu lên sáu hạnh Bồ-tát nhằm lợi ích cho xã hội và cho những người khác, trong khi học thuyết Bát Chánh đạo chủ yếu là cách thực hành cá nhân nhờ đó chúng ta có thể thoát khỏi ảo tưởng. Lục Ba-la-mật gồm bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, Thiền định và trí tuệ.

Phục vụ người khác về mọi lãnh vực - tinh thần, vật chất và vật lý - là bố thí. Trừ bỏ ảo tưởng khỏi tâm mình phù hợp với giới luật mà đức Phật dạy, sống một cuộc sống đúng đắn và đạt năng lực để cứu độ người khác bằng cách nỗ lực toàn thiện mình là trì giới. Luôn luôn có thái độ từ ái đối với người khác, chịu đựng mọi khó khăn và giữ tâm an tịnh không kiêu mạn dù được thành công là nhẫn nhục. Tiến thẳng đến một mục đích quan trọng mà không bị những sự việc tầm thường làm lệch hướng là tinh tấn. Giữ cái tâm bình tĩnh và không dao động trong mọi trường hợp là Thiền định. Có năng lực nhận thức khía cạnh chân thực của mọi sự vật là trí tuệ. Học thuyết Lục Ba-la-mật dạy chúng ta thể cách thực hành đúng đắn để cứu độ mọi người và xã hội sáu cách thực hành này.

THIỀN ĐỊNH CHÂN THỰC:

Thiền định là một trong sáu Ba-la-mật trên chưa được giải thích đầy đủ. Thật vậy, từ này có một ý nghĩa rất thâm sâu khiến chúng ta không thể tổng quát hóa ý nghĩa của nó được.

Từ quan điểm kết quả của nó, “Thiền định” nghĩa là giữ cái tâm bình tĩnh và không dao động trong mọi hoàn cảnh. Nhưng Thiền định cũng có nghĩa là sự thực hành cần thiết để đạt mục đích ấy. Nói một cách khác, nó trỏ sự quan sát hay tập trung tâm vào một đối tượng độc nhất khi ngồi yên lặng một mình.

Chúng ta nên tập trung vào điều gì ? Đây là một câu hỏi quan trọng, và quả thực điều này là điểm mà tôn giáo khác với triết lý hay đạo đức.

Dù chúng ta có thể kiên trì tập trung vào một điều gì đó, chúng ta cũng không thể giải thoát một cách tuyệt đối khỏi khổ đau nếu chúng ta chỉ chú tâm vào đối tượng trực tiếp với một thái độ quy ngã. Ví dụ, nếu chúng ta nỗ lực tư duy về một điều có tính chất vị kỷ như mong cầu không bị khó khăn rắc rối về công việc làm ăn hay mong cầu được lành bệnh, thì rõ ràng rằng chúng ta không thể có lúc nào được giải thoát khỏi lo âu vì tâm bị dao động bởi công việc làm ăn và bệnh tật. Loại tập trung tâm thức này không phải là Thiền định mà chỉ là sự đấu tranh với ảo tưởng mà thôi.

Hồi tưởng về cách hành xử của ta trong quá khứ mà tự phê phán về điều mà ta nghĩ là sai và quyết định sửa chữa nó là một loại Thiền định. Ta có thể gọi đó là Thiền định theo một quan điểm đạo đức. Đây là một cách tu tập rất tốt, có lợi cho việc thăng tiến tính hạnh của ta.

Suy nghĩ sâu xa hơn như thế về một đề tài là Thiền định mà không có ý niệm quy ngã. Dò sâu vào những vấn đề như sự hình thành của thế giới, lối sống của con người, và xã hội lý tưởng - đấy là Thiền định từ quan điểm triết học. Loại Thiền định này cũng là một cách thực hành tốt nâng cao tính hạnh của ta, tạo thêm chiều sâu cho tư tưởng và lại làm lợi cho xã hội.

Tuy nhiên, điều đáng tiếc là chúng ta không thể đạt được trạng thái tâm thức bình an (Niết-bàn) thực sự qua các hình thức Thiền định nêu trên. Sở dĩ như thế là vì chúng ta chỉ có thể đi xa tới mức mà tri thức con người cho phép tuy rằng chúng ta có thể tư duy nghiêm túc về chúng ta và tuy rằng chúng ta có thể dò sâu một cách triết lý vào con đường lý tưởng của thế giới và của đời người. Nếu ta bảo rằng con người không thể tự dẫn dắt mình đến Niết-bàn dù cho con người tư duy về cách hành xử của mình, hối hận về cách hành xử sai trái và quyết định thực hành thiện hạnh, thì vấn đề sau đây cũng tự nhiên khởi lên: “Đành rằng khi suy nghĩ về đạo đức, xã hội và nêu những quyết định dựa trên suy nghĩ ấy thì hẳn là như thế. Nhưng suy nghĩ về mình dưới ánh sáng của giáo lý đức Phật và quyết định hướng hành động của mình theo giáo lý ấy, thì đấy há chẳng phải là con đường đưa đến Niết-bàn sao ? Quả thực, đây là một quá trình mà chúng ta theo đó để tiến đến Niết-bàn, nhưng cách thức để đạt Niết-bàn không dễ dàng như thế. Nếu đấy chỉ là một vấn đề của hiểu biết và kiểm soát cái tâm hời hợt và có ý thức của chúng ta thì vấn đề sẽ tương đối đơn giản. Hầu hết mọi người đều có thể kiểm soát tâm thức mình nhờ tu tập giáo lý Phật giáo. Nhưng con người cũng có một cái tâm mà con người không nhận biết được. Con người không nắm bắt được nó vì không ý thức về nó. Con người không thể kiểm soát nó vì không thể nắm bắt được nó. Loại tâm này được gọi là a-lại-da (àlaya) hay mạt-na (manas) theo Phạn ngữ và tương đương với tiềm thức trong thuật ngữ học của khoa học.

Tất cả những gì mà người ta đã kinh nghiệm, suy nghĩ và cảm nhận trong quá khứ vẫn tồn tại trong chiều sâu của tiềm thức. Các nhà tâm lý học công nhận rằng tiềm thức không những chỉ gây một ảnh hưởng lớn vào tính chất và chức năng tâm lý của con người mà còn tạo ra nhiều rối loạn khác nhau.

Vì nó thường ở bên ngoài tầm của ta nên ta không thể kiểm soát tiềm thức chỉ bằng cách tư duy và Thiền định suông được.

Ở đây, chúng ta hãy nhớ lại vấn đề nghiệp (go) đã được nêu ở phẩm 7. Nghiệp mà ta đang có thì phức tạp và có căn gốc rất sâu xa, bao gồm nghiệp “cũ” (shuku-gò, túc nghiệp) mà con người đã tích tập từ lúc khởi thủy. Ta cũng mang “nghiệp cũ” mà chính ta đã tạo trong các đời trước và ở một mức độ nào đó, ta mang nghiệp mà “tổ tiên” ta đã tạo. Và dĩ nhiên ta mang “nghiệp hiện tại” (gen-gò, hiện nghiệp) do chính ta đã tạo ra trong đời này. Phải chăng một người bình thường có thể thoát khỏi nghiệp và nhập vào trạng thái tâm thức của sự giải thoát hoàn toàn (thoát khỏi thế giới của ảo tưởng) nhờ vào trí tuệ của chính người ấy ? Điều này rõ ràng không có gì nghi ngờ. Nếu thế thì chúng ta có thể làm gì để được như vậy.

Ở đây, chúng ta hãy nhớ lại học thuyết Ba ngàn Thế giới trong một Niệm (Nhất Niệm Tam Thiên) cũng được bàn ở phẩm 7. Học thuyết này dạy chúng ta rằng ba ngàn cảnh giới với tất cả những liên hệ của chúng chỉ gồm trong một thoáng ý nghĩ, và rằng những trạng thái tâm thức dẫn chúng ta đến cõi địa ngục hay cõi Phật đều bao gồm trong một thoáng ý nghĩa ấy. Nói một cách thực tiễn, làm sao chúng ta có thể kiểm soát những thoáng ý nghĩ (niệm) như thế ? Đây không phải là một câu hỏi mà tri thức con người có thể giải đáp được. Một thoáng ý nghĩ khởi lên từ vô số ý nghĩ - không một học giả nào, dù có kiến thức đến đâu, có thể dạy cho chúng ta đối xử với từng ý nghĩ mà chúng ta bắt gặp. Chúng ta nên đối xử thế nào với từng ý nghĩ trong các ý nghĩ xảy ra như thế ?

Loại vấn đề này vượt ngoài phạm vi của triết lý và cả về đạo đức cũng không giải đáp được. Cái gì có thể giải quyết loại vấn đề này ? Chỉ có tôn giáo là giải quyết được. Ngoài ra không có gì có thể làm như thế được. Đối mặt với một vấn đề tầm cỡ và sâu xa như thế, chúng ta mới có thể nhận rõ được giá trị thực sự của tôn giáo. Chúng ta nhận ra rằng sự giải thoát thực sự của chúng ta cuối cùng phải được thực hiện do tôn giáo.

Một tôn giáo, nhất là một tôn giáo tiến bộ như Phật giáo thì bao gồm triết học, luân lý và đạo đức học. Thật vậy, ta có thể nói hầu như toàn bộ Phật giáo gồm giáo lý triết học và đạo đức. Tuy nhiên, khi ta nghiên cứu sâu giáo lý, ta nhận thấy có cái gì đó vượt ngoài điều này, xúc chạm trực tiếp vào lòng ta. Giống như ánh sáng bao trùm chúng ta một cách ấm áp và chiếu rỡ ràng, soi sáng con đường của chúng ta. Đấy là cái gì đó làm hưng phấn chúng ta và khiến chúng ta phát triển đầy đủ theo đúng khả năng của chúng ta. “Cái gì đó” này chính là niềm tin. Christmas Humphreys đã nêu rõ điều này trong bài tựa cuốn sách Phật giáo (Buddhism) của ông: “Nhưng Phật giáo sinh động, sinh động lạ kỳ...”

TÔN GIÁO LÀ GÌ:

Thực sự tôn giáo là gì ? Chúng ta phải xét tôn giáo từ chính nguồn gốc của nó. Vào mọi thời, con người cảm thấy sợ những gì mạnh hơn mình. Theo với thời gian, những sợ hãi ấy trở thành sự tôn thờ và kính úy.

Người nguyên thủy, ngoài mặt trời ra, họ còn sợ mặt trăng và các vì sao. Họ cũng có cảm giác như thế đối với những ngọn núi phủ tuyết cao vút, những con sông lớn khi thì trôi chảy yên lặng, khi thì tràn ngập bờ gây lũ lụt nặng nề, tàn phá đất đai và biển vô biên trải đến tận chân trời. Họ kính trọng loài chim vì chúng biết bay và sợ những con thú mạnh như voi và sư tử. Nỗi sợ hãi của con người đối với các sự vật thiên nhiên dần dần biến thành sự kính úy và cuối cùng thành sự tôn thờ những sức mạnh hay những hữu thể ấy như là các thần linh. Loại tín ngưỡng này gọi là sự tôn thờ thiên nhiên hay tín ngưỡng linh hồn (animism).

Kế đến, con người tin rằng trên trời hay giữa không trung có các vị thần linh có năng lực siêu nhiên mà con người không thể kiểm soát họ được. Các thần linh này không được xem là có tình thương hay từ bi mà chỉ có sự sở hữu quyền năng. Do đó người ta sợ bị những thế lực này ngược đãi nếu người ta không tôn thờ hay làm lành với chúng. Họ tin rằng các thần linh này có thể gây nên hay ngăn cản những tai họa như bệnh tật, mất mùa, bão tố và biển động. Họ run sợ và tôn thờ các thần linh này, cầu xin được giải trừ tai họa và được ban bố phúc lành. Loại tín ngưỡng này gọi là sự tôn thờ thần linh (spirit worship).

Người nguyên thủy tin rằng những thần linh như thế cư ngụ hoặc tạm thời hoặc vĩnh viễn bên trong các sự vật vật lý. Chỗ cư ngụ này có thể là một vật vô tri như một tảng đá, một bộ lông, một dụng cụ hay có thể là một đại thụ, một con thú hay chim hay cả đến một con người. Họ xem những thứ này che chở họ, gia đình, xóm làng họ khỏi bị tai họa và họ thờ những thứ này rất tận tụy. Loại tín ngưỡng này được gọi là sự tôn thờ linh vật (fetishism). Một số người nguyên thủy xem một con vật, một cái cây hay một vật vô tri đặc biệt nào đó như là tổ tiên của họ. Họ thờ phụng nó để khỏi bị tai họa và được phước lành. Tín ngưỡng như thế gọi là sự tôn thờ tổ vật (totemism).

Một hình thức tôn giáo tiến bộ hơn trên đây là tín ngưỡng phiếm thần (pantheism) nguyên thủy, các tín đồ xem mọi vật trong vũ trụ là thần. Cũng có một tín ngưỡng nhất thần (monotheism) nguyên thủy tuyên bố rằng có một và chỉ một vị thần duy nhất hiện hữu trên đời này và nắm quyền đối với hết thảy mọi sự vật, gồm cả thiện và ác trên đời này.

Các tôn giáo này ở trạng thái phát triển tâm linh rất thấp, khiến người ngày nay xem đấy chỉ là những mê tín. Sở dĩ như thế là vì các tôn giáo này tôn một sự vật nào đó làm tuyệt đối, được thờ phụng, được cầu xin, dù tôn giáo từ nguyên gốc phải liên hệ đến con người. Tôn thờ một con vật, một cái cây, hay một vật vô tri như thế là kỳ quặc. Người ta không nên tôn thờ và cầu xin những thứ như thế mà nên đưa chúng vào sự lợi ích thực tiễn để tăng cường lợi lạc cho mình.

Ví dụ, mặt rời là một sự cần thiết tuyệt đối cho sự hiện hữu của con người, nhưng mặt trời chỉ là một sự vật không phải là một vị thần. Trong tương lai, khi kiến thức con người tiến xa hơn rất nhiều so với ngày nay thì sẽ có cơ may con người sẽ tạo ra một thứ thay thế cho mặt trời. Mặt trăng cũng thế, chỉ là một sự vật, dù thời xưa nó đã được tôn thờ như một vị thần. Nhưng giờ đây phi thuyền không gian chở người đã nhiều lần đáp xuống mặt trăng. Sự thám hiểm mặt trăng như thế sẽ lên đến tột độ trong việc ứng dụng những khám phá từ mặt trăng vào đời sống con người. Sông biển và núi chỉ là những sự vật mà kiến thức con người nên đưa năng lực của chúng vào sự lợi ích thực tiễn để làm phong phú đời sống của mình. Trường hợp nhiều thú vật và cây cối khác cũng như thế. Nếu các từ “đưa vào sự lợi ích thực tiễn” có vẻ quá duy nhân loại thì nên đổi chúng thành biểu ngữ “cùng sinh tồn và cùng thịnh vượng” bằng cách sử dụng một cách tốt nhất đời sống của các sự vật thiên nhiên.

Những vấn đề này thuộc lĩnh vực của khoa học (kiến thức con người) theo một nghĩa rộng và không bao giờ nên là đối tượng của tôn giáo, dù cả đến ngày nay, thứ tôn giáo như thế vẫn còn phổ biến. Từ cái nhìn mở đầu ngắn gọn về nguồn gốc và sự phát triển tôn giáo, chúng ta có thể hiểu tại sao loại tôn giáo này là sai lầm và mê tín.

Những vấn đề mà kiến thức con người có thể giải quyết được thì cần được giải quyết triệt để. Đây không phải là một ý tưởng mới mà là một sự thật không chuyển đổi được. Từ quan điểm này, hiển nhiên một tổ chức tôn giáo cần phải có một bệnh viện đa khoa sử dụng những trang bị và kỹ thuật y khoa hiện đại, tiến bộ nhất để chữa trị cho các bệnh nhân của mình.

Đức Phật Thích-ca đã dạy chân lý này trong nhiều kinh khác nhau. Ví dụ, trong kinh Sigalovàda (Shicara-otsu-roppòrai-kyò, Thi-ca-la-việt Lục Phương Lễ Bái Kinh), đức Phật dạy một thanh niên ở Vương Xá (Ràjagaha) nên hiếu thảo với cha mẹ như thế nào: “Nếu cha mẹ bạn bị khổ vì bệnh, bạn phải đưa ngay họ cho thầy thuốc săn sóc và phải nuôi dưỡng họ”.

Trong phẩm 17 của kinh Pháp Hoa, “Phân Biệt Công Đức” đức Phật dạy như sau: “Này A-dật-đa ! Sau khi Ta nhập diệt, nếu có ai nghe kinh này mà có thể thọ trì hay tự mình sao chép hay khiến người khác sao chép kinh thì người ấy vốn đã dựng các tự viện và đã xây các đền thờ bằng gỗ chiên đàn đỏ gồm ba mươi hai sở, cao bằng tám cây ta-la, cao rộng, đẹp đẽ, hàng trăm, hàng ngàn Tỳ-kheo có thể ở trong ấy, được trang hoàng bằng vườn tược, bể tắm, chỗ đi dạo, phòng Thiền; với y phục, lương thực, giường nằm, thuốc thang và mọi phương tiện giúp giải trí đều có đủ trong đó”. Từ việc sử dụng từ “thuốc thang” trong kinh, chúng ta có thể xác định rằng chư Tăng sử dụng y dược cũng là điều tự nhiên, chứ không phải chỉ tin vào cầu nguyện khi họ bị bệnh.

Thái độ này không chỉ hạn chế vào bệnh tật và y khoa. Trong trường hợp về kinh tế chẳng hạn, đức Phật không bao giờ dạy chúng ta tôn thờ cái gì để được khỏi nghèo khổ. Trong kinh Trường A-hàm (Zò-agon-gyò), Ngài dạy như sau: “Trước hết hãy nỗ lực học các kỹ năng, sau đó hãy kiếm thu nhập bằng cách sử dụng kỹ năng ấy như là phương tiện chánh đáng. Sau khi đã được thu nhập, chớ phung phí nó mà nên chia nó thành bốn phần, một phần số tiền thu nhập dành cho các chi phí sinh sống, hai phần dành cho việc kinh doanh, phần còn lại để phòng khi bị lỗ lã... Nếu bạn làm việc một cách chân chánh và kiếm tiền bằng trí tuệ chân chánh, tiền sẽ được tích lũy cho bạn theo ngày tháng. Tuy nhiên, từ số tiền ấy, bạn phải trích ra cho phúc lợi công cộng và phải cung cấp cho các bạn bè, thân thuộc khi cần thiết”.

Đây quả là một giáo lý thực dụng và đạo đức biết bao ! Đức Thích-ca-mâu-ni dạy chúng ta giải quyết những vấn đề của chúng ta bằng tri thức của con người khi nào có thể được vậy !

Cây cối, loài vật, sỏi đá không phải là những đối tượng thờ cúng để người ta có thể cầu xin được lành bệnh. Những thứ này chỉ là những sự vật thiên nhiên để được sử dụng một cách thích hợp các dược tính của nó bằng tri thức và sự tận tụy của con người. Hầu như tất cả những đau đớn thể chất đều có thể được loại trừ không phải bằng sức mạnh tâm linh của một con vật như con chồn, con rắn mà bằng tri thức, kỹ thuật và sự nỗ lực của con người.

NỖI KHỔ VỀ CÁI CHẾT VÀ SỰ SỐNG:

Có một vấn đề về đời sống con người không thể giải quyết được bằng tri thức và sự nỗ lực của con người. Đó là vấn đề về sự chết. Tuổi thọ của con người đã tăng khá nhiều theo với sự phát triển của y khoa và hẳn nhiên trong tương lai sẽ còn tăng hơn nữa. Tuy nhiên, cái chết vẫn cứ đến với tất cả chúng ta. Theo bản năng, chúng ta cảm thấy cái chết là đáng ghét và đáng sợ. Người trẻ không quá kinh sợ cái chết vì tràn đầy những cảm giác sinh động mạnh mẽ đến nỗi họ không nghĩ đến cái chết đúng thực như nó. Nếu họ xem xét cái chết một cách nghiêm túc thì có thể họ sẽ run lên vì sợ.

Một người bạn của tôi nói với cô con gái mười hai tuổi của anh ta: “Những trái bom khinh khí có thể sẽ được thả xuống trên đất Nhật của chúng ta”.Cô bé ngây thơ hỏi anh: “Nếu điều ấy xảy ra thì chúng ta sẽ ra sao ?” Anh ta trả lời nửa đùa nửa thật: “Ờ, thì chúng ta sẽ chết hết. Chúng ta sẽ chết hết trong phút chốc. Có lẽ chúng ta sẽ chết bằng cái chết nhẹ nhàng, thoải mái”. Cô bé bỗng xanh mặt và la lên:“Con ghét cái chết ! Con ghét nó !” Anh bạn ấy nói với tôi rằng anh chưa bao giờ thấy vẻ mặt cô bé kinh hoàng đến như vậy.

Ngay cả một cô bé mười hai tuổi cũng phản ứng như thế khi cô ta nghiêm túc nghĩ đến cái chết. Huống chi những người đã quá tuổi trung niên thì phải nghĩ đến nó nghiêm túc đến chừng nào ! Dù một người có khỏe mạnh đến thế nào đi nữa, khi đến tuổi trung niên, hẳn thỉnh thoảng anh ta cũng nghĩ đến cái chết. Bóng đen của cái chết đôi khi lướt qua tâm trí anh. Vào những lúc như thế, anh ta cảm thấy một rúng động kinh hãi không miêu tả được, như có cơn gió lạnh lùa qua cổ mình.

Một người đang lâm trọng bệnh hẳn phải kinh hãi hơn biết bao nhiêu ! Tim người ấy hẳn phải như vỡ ra vì kinh hãi và cô đơn khi người ấy nghĩ đến cái chết có thể xảy đến cho mình bất cứ lúc nào. Hơn nữa, sự đau đớn vì cơn bệnh sẽ hành hạ người ấy. Ý nghĩ về cái chết sẽ tăng nỗi đau của người ấy lên gấp đôi trong những ngày còn lại.

Có người có thể bảo rằng anh ta không đặc biệt sợ cái chết. Nhưng người ấy chỉ nói thế khi anh ta không đối mặt với cái chết. Chắc chắn anh ta sẽ không thể giữ được bình tĩnh vào lúc cái chết thực sự đến gần. Tuy rằng đôi khi nỗi khổ vì đau đớn quả thật làm cho chúng ta quên đi những day dứt thực sự về cái chết. Khi ta cảm thấy đau đớn cùng cực thì tâm ta ngập tràn niềm ao ước được giải thoát khỏi đau đớn đến nỗi ta có thể quên đi nỗi kinh hãi về cái chết.

Khi ta nghĩ đến một tử tội đang độ khỏe mạnh, ta có thể dễ dàng tưởng tượng người ấy phải cảm thấy day dứt về cái chết đến dường nào. Một tử tội đang khỏe mạnh không đủ khổ đau hoặc không đủ sung sướng để khiến mình quên cái chết. Anh ta cứ mãi ngồi bên trong những bức tường của xà lim đơn độc và yên lặng chờ cái chết đến. Anh ta thực sự đối mặt với cái chết, nỗi khổ đau của anh ta hẳn phải lớn lao vô song.

Tuy nhiên, trong một ý nghĩa nào đó, mọi người cũng giống như những tội nhân bị xử án tử hình. Thời điểm sẽ đến khi mọi người chắc chắn sẽ phải chết. Khi y khoa tiến bộ xa hơn, khổ đau thể chất của con người lúc sắp chết có thể được giảm thiểu. Nhưng cho dù như thế, con người cũng không thoát khỏi sợ hãi, lo lắng và khổ đau về chính cái chết.

Chỉ có một con đường để thoát khỏi sự đe dọa của cái chết. Đấy là một tôn giáo mà nhờ nó chúng ta có thể tin vào cuộc sống vĩnh cửu <196> rằng chúng ta không chết, sự sống của chúng ta chỉ thay đổi hình thức mà thôi. Khi chúng ta có thể toàn thiện tâm thức nhờ tôn giáo, chúng ta sẽ thực sự thoát khỏi sự sợ hãi và khổ đau về cái chết.

Chúng ta không những chỉ bị đeo đẳng bởi những day dứt về cái chết mà còn bởi sự khổ đau về sự sống nữa. Ngày và đêm, chúng ta bị tấn công bởi những khổ đau vật chất, cơ thể, tinh thần và những khổ đau khác nữa. Trong bao nhiều là khổ đau này, hai khổ đau về vật chất, cơ thể cần phải được giảm thiểu nhờ tri thức và nỗ lực của con người. Mặc dù trình độ hiểu biết của chúng ta hiện nay chưa thể loại bỏ hoàn toàn hai hình thức khổ đau này được, nhưng chúng cũng đang được giảm thiểu dần dần theo với sự phát triển và vươn cao của tri thức con người. Thật vậy, những loại khổ đau này hầu như sớm muộn gì cũng có thể biến mất đi.

Khổ đau nào về tinh thần mà ta có thể nhận thức được nguyên nhân của nó thì có thể được tiêu trừ do sự nhổ bật nguyên nhân ấy hay do tu tập tâm thức. Tuy nhiên vẫn còn có sự khổ đau về tinh thần mà tự sức chúng ta, chúng không kiểm soát nổi dù cho chúng ta có nỗ lực thật nhiều để thăng tiến tâm thức. Như đã nói trước đây, khi tiềm thức sinh khởi trong bạo động thì chúng ta không thể kiểm soát nó được dù chúng ta có cố gắng đến bao nhiêu đi nữa.

Khi nghiêm túc nghĩ rằng ta không ghét người nào đó thì sự ghét của ta đối với người ấy lại lớn mạnh trong tâm ta. Khi nghiêm khắc nhắc nhở mình rằng ta không nên nóng giận thì bỗng nhiên ta lại nỗi cơn giận dữ. Khi hiểu rằng ta không nên sợ một cái gì đó thì ta lại không thoát khỏi cái cảm giác sợ hãi, lo lắng. Người bình thường chúng ta thường kinh qua những mâu thuẫn như thế. Cả đến những khổ đau như thế về sự sống chúng ta cũng không thể kiểm soát được huống nữa là sự sợ hãi và lo lắng về cái chết !

Khi người ta đối mặt với một nỗi khổ đau trầm trọng đến nỗi người ta không thể kiểm soát nó được dù đã hết sức cố gắng thì người ta cảm thấy như mình phải nương tựa vào một cái gì đó có năng lực hơn mình, một cái gì tuyệt đối, và người ta cầu cứu. Người ta giao cả thân tâm mình cho năng lực tuyệt đối này như là bảo rằng “Xin ngài cứ tùy tiện. Tôi xin dâng mọi sự lên ngài”.

Chúng ta nên nương tựa vào gì ? Chúng ta nên giao thân tâm mình cho cái gì ? Như đã nêu trước đây, người nguyên thủy sùng bái mặt trời, núi non, thú vật, cây cỏ hay những người khác và những thần linh cư ngụ bên trong họ. Nhưng cách xử sự như thế rõ ràng ngày nay không còn nữa. Người tin theo một hình thức tôn giáo tiến bộ hơn nương tựa vào “năng lực tuyệt đối” của tôn giáo ấy, nương tựa vào một vị thần linh được xem là đấng toàn năng sáng tạo và cai quản mọi sự ở trên trời và trên mặt đất. Họ xoay sở để đạt được an tâm ở một mức độ nào đó bằng cách cầu nguyện và xin vị thần linh này giúp đỡ họ.

Nhưng ngay cả sự an tâm này cũng chỉ giới hạn. Chúng ta không thể đạt sự đảm bảo và bình an tuyệt đối từ một thần linh như thế vì vị thần linh này hiện hữu vĩnh viễn tại một cõi siêu thế nào đó như cõi trời. Một vị thần từ cõi trời mà nhìn xuống cõi đời một cách uy nghiêm, một vị thần trừng phạt cái ác một cách tàn nhẫn và ban thưởng cho cái thiện - vị thần này càng có năng lực tuyệt đối bao nhiêu thì chúng ta càng trở nên lệ thuộc và đồng thời càng cảm thấy sợ hãi bấy nhiêu vì chúng ta không biết khi nào chúng ta bị vị thần này bỏ rơi hay khi nào chúng ta có thể bị ngài trừng phạt. Vì thế, chúng ta sống trong kinh sợ vị thần này, dù chúng ta đã dốc lòng nương tựa vào ngài. Với sự lệ thuộc tâm thức như thế vào một sức mạnh bên ngoài, chúng ta không thể nào đạt được sự an tịnh tâm thức thực sự (Niết-bàn) được.

Chúng ta có thể nương tựa vào cái gì đó bên trong chúng ta không ? Không, cái ấy cũng không đáng tin cậy vì tâm ta luôn luộn bị ảo tưởng. Thân ta cũng không đáng tin cậy vì cuối cùng thân cũng bị tan rã. Nếu chúng ta có thể nương tựa hoàn toàn vào cái gì đó bên trong chúng ta thì chúng ta sẽ không cần đến tôn giáo và sẽ có thể tự cứu mình bằng chính nỗ lực của mình.

Thế thì chúng ta nên nương tựa vào gì để được cứu độ ? Ở đây, chúng ta phải nhớ đến lời đức Phật dạy:

“Hãy tự mình làm ánh sáng cho mình, hãy lấy Pháp làm ánh sáng cho mình”. (Ji-tòmyò, hò-tòmyò; Tự đăng minh, Pháp đăng minh), đây là lời mà đức Thích-ca đã nói với Tôn giả A-nan, một trong mười đại đệ tử của Ngài trước khi Ngài nhập diệt. Ngài A-nan lo lắng nghĩ rằng: “Khi đức Thế Tôn, bậc Đạo Sư tối thắng nhập diệt, chúng ta sẽ nương tựa vào ai trên đời này để tu tập và sinh sống ?” Đáp lại nỗi lo lắng của ngài A-nan, đức Phật dạy ngài như sau: “Này A-nan ! Trong tương lai, các Ông nên tự mình làm ánh sáng cho mình và nên nương tựa vào chính mình. Các Ông chớ nương tựa vào người khác. Các Ông cũng nên lấy Pháp làm ánh sáng cho mình và nên nương tựa vào Pháp. Các Ông chớ nương tựa vào ai khác”.

Không có lời dạy nào tốt hơn lời dạy này để tóm tắt tinh yếu của một tôn giáo chân chánh trong vài câu. Đầu tiên, đức Phật dạy: “Các Ông có thể nương tựa vào chính mình”. Khi chúng ta nương tựa vào người khác, chúng ta không biết làm gì nếu họ bỏ rơi ta hay họ không còn hiện diện. Do đó, đức Phật khuyên chúng ta nên nương tựa vào chính chúng ta và đi theo Con Đường bằng nỗ lực của chính chúng ta. Nhưng chúng ta nên nương tựa vào gì trong khi đang sống ? Đức Phật dạy rằng đấy chính là Pháp, tức là chân lý và rằng chúng ta không nên nương tựa vào người khác một cách tuyệt đối. Ở đây, từ “người khác” nghĩa là “các thần linh”, những vị được xem là hiện hữu bên ngoài chúng ta và là thầy của chúng ta. Đức Phật nhấn mạnh rằng chúng ta không nên nương tựa vào những vị thần như thế, mà chỉ nên nương tựa vào Pháp, chân lý.

Thật vậy, lời của Ngài rất đáng trân trọng. Chỉ một lời dạy đơn giản “Hãy tự mình làm ánh sáng cho mình” có giá trị hơn hết thảy bao nhiêu giáo lý về đời người và tôn giáo đã được nhiều vĩ nhân thời xưa tuyên bố.

Qua lời dạy này, chúng ta hiểu rằng cái mà chúng ta nương tựa, Pháp, ở cả bên trong lẫn bên ngoài chúng ta. Đấy là cái chân lý thấm nhuần toàn bộ vũ trụ mà không cần thiết lập một sự phân biệt giữa bên trong và bên ngoài. Thân thể ta được chân lý này tạo ra và được nó làm cho sống. Tâm ta cũng được chân lý này tạo ra và được nó làm cho vận hành. Tất cả các sự vật bao gồm xã hội, trời, đất, cây cối, chim muông và thú vật đều được chân lý này tạo ra và được nó làm cho sống.

Một người cảm thấy từ “chân lý” là cái gì lạnh lùng và trừu tượng có thể thay thế nó bằng nhóm từ “sự sống lớn lao” khiến cho mọi sự trên đời này có mặt và sống. Khi ta nhận thức chắc chắn trong thâm tâm rằng ta được sinh ra từ cái sự sống lớn lao thấm nhuần cả vũ trụ ấy thì ta có thể được an tâm thực sự tức là không bị cái gì làm dao động.

Chúng ta có thể đạt được cái tâm thức như thế bằng cách nào ? Không cần phải nói, đấy là cách không ngừng học tập giáo lý của đức Phật và làm cho giáo lý ấy bắt rễ sâu trong tâm nhờ tư duy về nó. Ta phải hiểu chắc trong tâm rằng sự sống của ta cần hợp nhất với sự sống vũ trụ (đức Phật). Đây thực sự là Thiền định, theo quan điểm tôn giáo. Nhờ loại Thiền định này, ta có thể thanh tịnh được cả cái tâm mà ta không có ý thức đến, tức là, tiềm thức của ta và ta có thể khiến tư duy và hành xử của ta hài hòa một cách tự nhiên với hoàn cảnh chung quanh. Nếu tư duy và hành xử của ta hài hòa với hoàn cảnh chung quanh thì những khổ đau lo lắng không làm ta rối rắm. Trạng thái tâm thức này là sự an tịnh thực sự của tâm; đấy là cấp độ của “Niết-bàn là tịch lặng”, cấp độ tịch lặng tuyệt đối trong đó chúng ta không nắm bắt vào cái gì cả. Trạng thái tâm thức này không bị giới hạn vào sự an tâm thụ động. Cái tâm thức được sự sống vũ trụ lớn lao làm cho sinh động của chúng ta sẽ cho chúng niềm hy vọng và sự can đảm lớn lao. Năng lực tuôn ra từ tâm thức này khiến ta tiến lên mà thể hiện cuộc sống hàng ngày, sự nghiệp và Bồ-tát đạo của ta nhằm vì lợi ích cho người khác ở trên đời này.

Nhận thức của chúng ta về sự được làm cho sống là sự cứu độ cho chúng ta. Sự tận tụy tuyệt đối của chúng ta đối với chân lý truyền sự sống cho chúng ta, cho nên sự việc chúng ta niệm “Nam-mô” (Namu) từ thân tâm phải được xem là sự đạt đến niềm tin cao độ nhất. Nam-mô là do từ Hán ngữ chuyển âm từ Phạn ngữ (Sanskrit) namas, nghĩa là hết lòng nương tựa vào Pháp với niềm tin cậy hoàn toàn. Trạng thái cao vời mang tính tôn giáo khi chúng ta cảm thấy lòng biết ơn và sự hoan hỷ khôn tả đối với Pháp cũng bao gồm trong từ nam-mô. Chúng ta không sùng bái một vật, một người, một tinh linh hay một vị thần hiện hữu bên ngoài chúng ta, nhưng chúng ta tận tụy với Pháp là thứ khiến cho chúng ta sống và hợp nhất chúng ta vào đấy <196> đây là niềm tin thuần khiết và cao thượng nhất. Niệm danh hiệu thiêng liêng Nam-mô Diệu Pháp Liên Hoa Kinh (Namu Myòhò Renge - kyò) là chứng tỏ chúng ta quy y Pháp bằng toàn bộ tâm ý của chúng ta. Không có hình thức tôn giáo nào thuần khiết hơn thế; đây là hình thức cao nhất của tôn giáo.

Dĩ nhiên sự hiểu Pháp thì khác nhau theo từng giai đoạn và tùy vào khả năng của mỗi người. Do vì hầu hết người ngày nay đều nhận được một nền giáo dục khoa học nên có khuynh hướng chỉ tin vào những gì được nhìn thấy rõ ràng và đã được chứng minh một cách khoa học. Người ta có thể nghi ngờ những khái niệm như Pháp và “điều tạo sự sống cho mọi sự” như là những ý tưởng suông do các nhà lãnh đạo tôn giáo đặt để ra. Nhưng người ta nên nghĩ đến mọi chất thể vật lý mà khoa vật lý học đã giải thích: tất cả mọi chất thể trong vũ trụ này đều được gồm bằng các âm điện tử, dương điện tử và trung hòa tử và các hạt hạ nguyên tử, và sự khác nhau giữa những chất thể là do bởi những tập hợp khác nhau của những hạt cơ bản này.

Cứ cho rằng các hạt hạ nguyên tử được xem là những đơn vị nhỏ nhất của vật chất thì hễ chừng nào các hạt ấy còn hiện hữu như là vật chất, như là sự vật, thì chúng vẫn còn phải được chia nhỏ thêm nữa. Tuy nhiên khoa học hiện đại không thể làm như thế được, cho nên các nhà khoa học bảo rằng những hạt cơ bản này được sản sinh bởi “năng lượng”.

Năng lượng thường được xem là “sức mạnh mà nhờ đó vật chất vận hành”. Nhưng trước khi vật chất có thể vận hành được thì phải có sẵn cái năng lực sinh ra vật chất đã. Đây là lý thuyết được đưa ra bởi kỹ sư Tiến sĩ Yòichi Yamamoto.

Ta không thể nhìn thấy năng lượng bằng mắt trần của ta, hoặc xác định nó như là một thực thể vật lý. Năng lượng trước hết có vẻ như là “không có cái gì”, nhưng nó hiện hữu và nó là một loại vật chất. Sự tích tập “loại vật chất” này tạo thành những âm điện tử, dương điện tử và trung hòa tử. Sự tích tập của các hạt này tạo ra các hạt này tạo thành các loại nguyên tử khác nhau. Sự tích tập các nguyên tử này tạo thành các thành tố như hydrô, ôxy và các-bon. Sự tích tập các thành tố này tạo ra không khí, nước, các khoáng chất, cây cối và thân thể con người. Như thế, vật chất vốn được tạo ra từ một loại năng lượng hay sức mạnh.

Các nhà khoa học ở Xô Viết nêu lý thuyết rằng thời gian cũng là năng lượng. Họ khẳng định rằng mặt trời và các ngôi sao khác sẽ không bao giờ ngưng cháy vì chúng dùng thời gian làm năng lượng. Đây chính là giới hạn mà khoa học hiện đại đã biết chắc. Có thể xem như không thể truy tìm nguồn gốc của vật chất phía bên kia giới hạn ấyđược.

Tuy nhiên, đức Phật Thích-ca đã dạy về vật chất một cách đúng đắn cách đây hơn hai ngàn năm. Ngài tuyên bố vật chất là “Sắc tức thị không” (Shiki soku zekù) và “Không tức thị sắc” (Kù soku zeshiki)(1). Không hay Sùnyatà nguyên nghĩa là “trống” hay “rỗng”, không có nghĩa là “không có cái gì cả” mà nghĩa là “bình đẳng”. Sắc hàm ý “hiện tượng”. Sắc tức thị không trỏ ý rằng tất cả các sự vật, bao gồm vật chất, ý thức của con người, và các sự kiện đều bắt nguồn từ cùng một căn bản như nhau. Dù những thứ này có vẻ như khác nhau dưới mắt con người, trạng thái thực của nó thì như nhau.

Khi được phân tích đến mức độ tối đa, mọi sự vật đều như nhau (bình đẳng) vì chúng là một dạng nào đó của năng lượng (sức mạnh). Tương tự, Không tức thị sắc nghĩa là tất cả các sự vật, bao gồm vật chất, ý thức và các sự kiện đều do không tạo ra, và do đó, không đồng nhất với sắc. Tóm lại, tất cả các hiện tượng được tạo ra từ một loại như nhau về năng lượng hay sức mạnh.

Không (năng lượng) tích tập lại nhờ vào các điều kiện (nguyên nhân thứ yếu, en, duyên) và tạo ra một chất thể. Những khác nhau về điều kiện được đến sự tạo ra nước, không khí, đá hay thân thể con người. Khi các điều kiện thay đổi, các chất thể tạo ra sự thay đổi và mang một hình thức khác. Khi nước gặp điều kiện là nhiệt độ cao, nó sẽ bốc hơi. Khi hơi nước gặp điều kiện là không khí lạnh, nó sẽ cô đọng lại và tạo thành mây. Các sự kiện và sự vận hành của tâm cũng tương tự; không có cái gì không theo quy luật căn bản này.

Đức Phật Thích-ca đã giải thích quy luật này qua học thuyết Duyên khởi (Pratitya - samutpada, engi) hay nguồn gốc tùy thuộc, nghĩa là mọi hiện tượng đều được sinh ra và biến diệt do bởi nhân quả. Thuật ngữ này trỏ ý rằng: một sự vật sinh khởi hay được sản sinh từ tác dụng của một điều kiện (duyên, en). Một sự vật không thành hình nếu không có một điều kiện thích hợp. Chân lý này áp dụng vào mọi hiện hữu, hiện tượng trong vũ trụ. Đức Phật đã trực nhận điều này một cách thâm sâu đến nỗi ngay cả khoa học hiện đại cũng không thể nghiên cứu xa hơn được.

Nghĩ như thế, đời ta xem ra có vẻ bấp bênh. bảo rằng không do duyên (en) tạo ra hình như trỏ ý rằng mọi sự vật đều là sản phẩm của cơ hội suông mà thôi. Nhưng điều này không phải như vậy. Khi ta nhìn kỹ các sự vật quanh ta, ta nhận thấy nước, đá, và con người, mỗi thứ đều được tạo ra theo một mẫu thức nào đó với đặc tính riêng củanó. Nhờ vào năng lực hay điều động nào mà các điều kiện được sinh ra rồi tạo thành những sự vật khác nhau theo một trật tự toàn hảo từ một năng lượng bất định là cái không như thế ? Khi xét sự quy củ và trật tự này, chúng ta không thể không chấp nhận rằng có một quy luật nào đó. Đấy là quy luật khiến cho mọi sự vật hiện hữu. Đây chính là Pháp mà đức Phật dạy.

Chúng ta không hiện hữu một cách ngẫu nhiên, mà hiện hữu và sống nhờ Pháp này. Ngay khi chúng ta hiểu được sự việc này, chúng ta ý thức được cái nền tảng vững chắc của chúng ta và có thể khiến tâm mình thoải mái. Chẳng chút bốc đồng nào, nền tảng này dựa trên Pháp vững chãi vô song. Sự đảm bảo này là nguồn suối của sự đại bình an của cái thân không bị dao động vì bất cứ điều gì. Đấy là cái Pháp truyền sức sống cho hết thảy chúng ta.

Pháp không phải là cái gì lạnh lùng mà tràn trề sức mạnh và sự sinh động.

Hãy xem hàng tỷ năm trôi qua, trái đất không có sự sống; núi lửa tuôn tràn những dòng thác dung nham, và hơi nước, khí đầy cả bầu trời. Tuy nhiên, khi trái đất nguội mát trong khoảng hai tỷ năm, các vi sinh vật đơn bào được tạo ra. Hẳn nhiên chúng được tạo ra nhờ sự vận hành của Pháp. Chúng được sinh ra khi năng lượng (không) tạo nên nền tảng của dung nham, khí và hơi nước gặp những điều kiện thích hợp (nguyên nhân thứ yếu, duyên). Chính Pháp đã tạo các điều kiện cho sự phát sinh đời sống. Do đó, chúng ta nhận ra rằng Pháp không lạnh lùng, không phải là một nguyên tắc trừu tượng mà đầy sức sinh động khiến cho mọi sự vật hiện hữu và sống.

Ngược lại, mọi sự vật có năng lực muốn hiện hữu và muốn sống. Trong hai tỷ năm, cả đến dung nham, khí và hơi nước cũng có sự thôi thúc sống. Đấy là lý do khiến các sinh vật đơn bào được sinh ra từ các thứ ấy khi các điều kiện đã hội đủ. Những sinh vật vô cùng nhỏ này đã trải qua mọi thứ thử thách như sự nóng và lạnh cực độ, lũ lụt khủng khiếp, mưa tuôn ào ạt trong khoảng hai tỉ năm, và tiếp tục sống. Hơn nữa, chúng dần dần tiến hóa thành những hình hài phức tạp và đến đỉnh điểm là con người. Sự tiến hóa này là do bởi sự thôi thúc sống của những vi sinh vật đầu tiên này. Sự sống có ý thức và qua đó nó muốn sống, và ý thức này đã có trước khi có sự sống trên trái đất. Cái ý muốn như thế có trong mọi sự vật trong vũ trụ. Cái ý muốn ấy có trong con người ngày nay. Theo quan điểm khoa học, con người được hình thành bởi một sự tập hợp của các hạt cơ bản; và nếu ta phân tích điều này một cách sâu xa hơn, ta sẽ thấy rằng con người là một sự tích tập của năng lượng. Do đó cái ý muốn sống chắc chắn phải có trong con người.

Tuy nhiên, đây là một ý thức quá thâm sâu đến nỗi chúng ta không thể nắm bắt, tách riêng ra hay kiểm soát nó được. Cái ý thức muốn sống là gì và đâu là nguồn gốc khiến chúng ta sống ? Chúng ta không thể dùng khoa học để tách riêng nó ra và không thể giải thích nó bằng một lý thuyết nào đó.

Ngay cả những nhà khoa học uyên thâm nhất cũng xem nó như là một vấn đề vượt ngoài sự hiểu biết của con người. Các triết gia đã cố giải thích nó như là cái “ý chí mù quáng muốn sống”. Ta có thể gọi nó là “ý chí phổ quát” hay “sự sống phổ quát”. Chúng ta cũng có thể miêu tả nó là “cái năng lực làm cho mọi sự vật sống” hay “cái quy tắc làm cho mọi sự vật hiện hữu”. Đức Phật Thích-ca-mâu-ni dạy về điểm này theo cách sau đây: tất cả các sự vật trong vũ trụ đều là không, chúng được tạo ra và hủy diệt do duyên (en). Không có cái gì hiện hữu trong một hình thức vĩnh cửu ổn định, chỉ có Pháp thấm nhuần chúng là một sự hiện hữu không bao giờ thay đổi.

Tuy nhiên, một người bình thường khó mà nhận thức rõ được Pháp là thứ không thể thấy, không thể sờ nắm được. Những người sống vào thời đức Phật cũng phải vô cùng khó khăn, ngoại trừ người nào có trí tuệ thật cao vời, mới có thể nắm được Pháp về mặt lý thuyết. Do đó, đức Phật Thích-ca thể hiện Pháp hay chân lý bằng hình tướng đức Phật mà con người có thể nhìn thấy trực tiếp. Ngài giảng rằng đức Phật có năng lực tuyệt đối và là một hiện hữu bất tử hiện diện trong mọi sự vật và khiến cho chúng sống. Dĩ nhiên, đức Phật này là đức Phật Bổn nguyên Vĩnhcửu.

Đức Bổn Phật là cái năng lực làm cho mọi sự sống và Ngài có mặt ở khắp nơi trong vũ trụ. Không có chỗ nào không có đức Phật. Dĩ nhiên đức Bổn Phật xuất hiện theo một hình tướng thích hợp đối với đối tượng mà Ngài gây sự sống vì Ngài là cái năng lực làm cho mọi sự được sống. Khi Ngài xuất hiện trong cõi người, Ngài mang hình tướng thích hợp với con người.

Nếu chúng ta hiểu các từ “đức Bổn Phật xuất hiện” một cách hời hợt thì có thể chúng ta sẽ tự hỏi thế thì tại sao mọi người không thấy được Ngài khi Ngài xuất hiện. Nhưng mối nghi ngờ này là vô căn cứ. Thay vì bảo sự thể hiện của sự hiện hữu của Ngài thì ở đây bảo “Ngài xuất hiện”, chỉ có thế mà thôi. Hễ chừng nào đức Bổn Phật vẫn là chân lý và là cái năng lực làm cho mọi người sống thì Ngài vẫn luôn luôn hiện hữu trong mỗi người chúng ta.

Tất cả chúng ta đều có thể hiểu sự hiện hữu của Ngài theo một cách nào đó. Hiểu như thế tức là thấy đức Phật.

Đức Thích-ca-mâu-ni là con người đầu tiên nhận rõ cái chân lý làm cho mọi sự vật được sống. Một người bình thường không thể hiểu nó dù người ấy được giảng rằng đấy là “Pháp” hay “chân lý”. Nhưng khi ta nghĩ đến chân lý bằng hình tướng đức Phật là vị nhận thức tâm ta và ban sự sống cho tất cả chúng ta thì ta có thể nhận ra cái năng lực thương yêu của đức Phật, cái năng lực khiến tâm ta hợp nhất với tâm Ngài và khiến chúng ta sống. Cái năng lực của đức Phật khiến chúng ta sống là lòng từ bi của Ngài.

Kinh Pháp Hoa thường bảo rằng đức Phật hiện hữu ở khắp nơi và xuất hiện theo nhiều hình thái khác nhau để cứu độ con người - tức là khiến cho con người sống. Kinh cũng trực tiếp dạy rằng đức Phật đã hiện hữu từ quá khứ vĩnh hằng. Tuy nhiên, đến ngang đây trong kinh Pháp Hoa, đức Phật chưa giảng rõ cho hết bề sâu của chân lý này. Để dẫn dắt các đệ tử hiểu chân lý này một cách triệt để, Ngài cố gắng thay đổi dần dần tâm của họ mà khiến cho tâm họ chuyển hướng. Nếu Ngài không làm như thế mà lại giảng ngay cái trạng thái thâm sâu và chân thật của tất cả các sự vật thì các đệ tử Ngài sẽ không thể hiểu hay tin những gì Ngài nói mà trái lại sẽ bị rơi vào lầm lạc.

Khi Ngài xác định đã đến thời, cuối cùng Ngài khởi sự giảng giáo lý quan trọng nhất này. Đây là chất liệu của phẩm 16 “Như Lai Thọ Lượng” (thọ mạng [vĩnh cửu] của đức Như Lai) trình bày về thực thể và thọ mạng của đức Phật. Ngài tuyên bố rằng thực thể của đức Phật không phải là đức Thích-ca-mâu-ni mà chư đệ tử của Ngài nhìn thấy mà là đức Bổn Phật. Ngài cũng cho biết rằng đức Bổn Phật luôn luôn hiện hữu, từ quá khứ vô cùng đến tương lai vô cùng, và Ngài có mặt ở khắp nơi trong vũ trụ. Nói một cách khác, Ngài dạy rằng cái năng lực khiến hết thảy mọi sự vật sống vẫn luôn hiện hữu ở mọi nơi, vào mọi lúc.

Thọ mạng của đức Phật là vô cùng nghĩa là thọ mạng của chúng ta cũng vô cùng. Do hiểu được sự vô cùng (vô lượng) của thọ mạng của đức Phật, chúng ta có được niềm hy vọng và sự kiên cường vô hạn. Do đó, phẩm 16 không những chỉ là cốt lõi của Bổn Môn (Pháp về Nguyên gốc) mà còn được xem như là cái tinh thần sinh động của toàn bộ kinh Pháp Hoa.

Phẩm này chứa đựng giáo lý sâu xa như thế khiến chúng ta không thể nắm bắt được bản chất của nó nếu chúng ta chỉ hiểu theo nghĩa đen. Do đó mà tôi đã giới thiệu phẩm này bằng cách ôn lại giáo lý về Tích Môn (Pháp về sự Thể hiện) rồi sau đó định nghĩa bản chất của tôn giáo. Tôi cũng đã cố gắng giải thích ý nghĩa đức Bổn Phật theo cách mà con người ngày nay có thể hiểu được. Bây giờ chúng ta hãy tiến đến nội dung của chính phẩm 16.

Trong phẩm 15, “Tùng Địa Dõng Xuất” (từ dưới đất tuôn lên), chúng Bồ-tát hoài nghi khi nghe rằng vô số Đại Bồ-tát từ đất tuôn vọt lên vốn thảy đều đã được đức Phật Thích-ca giáo hóa từ khi Ngài đạt Toàn Giác. Thế rồi, thay mặt chư Bồ-tát này, Bồ-tát Di-lặc xin đức Phật giải quyết nghi ngờ của chư vị ấy. Phẩm 16 khởi đầu ở đây.

Bấy giờ đức Phật nói với chư Bồ-tát và hết thảy đại chúng: “Này các Thiện nam tử, hãy tin và hãy nhận rõ lời chân thực của Như Lai”. Ngài lại bảo đại chúng: “Hãy tin và hãy nhận rõ lời chân thực của Như Lai.” Và lần thứ ba, Ngài bảo hết thảy đại chúng:

“Hãy tin và hãy nhận rõ lời chân thực của Như lai.”

 Đức Phật lặp lại ba lần câu “Hãy tin và hãy nhận rõ lời chân thực của Như Lai” để nhấn mạnh giáo lý Ngài sắp giảng là quan trọng vô cùng.

 “Lời chân thực của Như Lai” có nghĩa là cái chân lý thâm sâu triệt để trong tâm Ngài; đây là ngược lại với “giáo lý phương tiện”. Như đã được nêu rõ nhiều lần trong giáo lý Tích Môn ở nửa đầu của kinh Pháp Hoa, giáo lý phương tiện trình bày chân lý bằng ngôn ngữ đơn giản theo nhiều cách khác nhau tùy theo khả năng của những người nghe Phật pháp. Một người bình thường không thể hiểu chân lý nếu không đi qua quá trình của giáo lý phương tiện này. Trái lại, lời chân thực của Như Lai là cái chân lý đúng thực như chính nó, cái chân lý không tô vẽ.

Tại sao ở đây, lần đầu tiên đức Phật cho thấy “cái chân lý đúng thực như chính nó” ? Đấy một phần là vì giờ đây Ngài tin ở sự hiểu Pháp của chư đệ tử và một phần là vì các giáo lý của Ngài hẳn sẽ không được vẹn toàn nếu Ngài không giảng cái chân lý thâm sâu nhất trước khi Ngài nhập diệt.

Đức Phật bảo rằng: “Hãy tin và hãy nhận rõ chân lý” thay vì bảo: “Hãy tin chân lý”, điều này có một ý nghĩa quan trọng. Đức Phật Thích-ca không bao giờ áp đặt tư tưởng của Ngài vào các đệ tử hoặc người khác. Ngài giảng cái chân lý đúng như nó và khích lệ người nghe rằng “Các vị cũng thế, hãy nhìn xem đi”. Ngài đưa họ vào chân lý và dỗ dành họ rằng: “Các vị cũng thế, hãy đến với ta”. Ngài khích lệ:“Hãy nhìn xem chân lý”, thay vì chỉ bảo rằng: “Hãy tin đi”, đây là một điểm rất quan trọng. Mệnh đề vắn tắt này của đức Phật biện hộ cho đặc tính giáo lý của Ngài. Lời Ngài dạy “Hãy nhìn xem nó” tương đương với cái “tinh thần khoa học” theo lối nói ngày nay. Trong mấy lời này, đức Phật nêu trỏ rằng nếu người nào nhìn thấy rõ chân lý, nghiên cứu nó và nhận định nó thì chắc chắn người ấy sẽ có thể thỏa lòng mà chấp nhậnnó.

Lời Ngài dạy “Các vị cũng vậy, hãy đến với Ta” cũng bao gồm một ý niệm quan trọng như thế. Lời này nghĩa là: “Hãy đến với Ta và thực hành Pháp như Ta vậy. Sau đó chắc chắn các vị sẽ hiểu giá trị của Pháp.” Có thể đức Phật không bao giờ nói lên lời này nếu Ngài không tuyệt đối tin tưởng ở Pháp và Đạo.

Vì đức Phật Thích-ca là một người có lý trí, Ngài đã không nói với các đệ tử đầu đàn rằng: “Hãy tin chân l ý” mà nói rằng: “Hãy tin và hãy nhận rõ chân lý”, tức là “Hãy tin chân lý sau khi hiểu nó”. Về sự nhấn mạnh vào niềm tin được đặt căn bản trên sự hiểu biết, Phật giáo khác biệt một cách căn bản với nhiều tôn giáo khác.

BA LOẠI TRÍ TUỆ, TỪ BI VÀ THỰC HÀNH (Trí, Bi, Hạnh):

Thế rồi đại chúng Bồ-tát, do ngài Di-lặc đứng đầu, chắp tay bạch Phật: “Bạch đức Thế Tôn, xin Ngài giảng cho, chúng con sẽ tín thọ lời đức Phật.” Chư vị lặp lại ba lần “Xin Ngài giảng cho, chúng con sẽ tín thọ lời đức Phật.”

Đại chúng Bồ-tát lặp lại câu trên như thế chứng tỏ chư vị thiết tha mong mỏi được nghe Pháp và quyết tâm vững chắc sẽ thực hành Pháp sau khi nghe Pháp. Quyết tâm của chư vị được tỏ lộ khi chư vị tuyên bố “Chúng con sẽ tín thọ lời đức Phật”. Như thế chư vị biểu lộ ý nguyện không những chỉ tin lời đức Phật mà còn ghi nhớ những lời ấy nữa.

Một điều nữa chúng ta đừng quên là, thay mặt cho đại chúng Bồ-tát, Bồ-tát Di-lặc thỉnh cầu đức Phật giảng pháp. Trong phẩm 1 của kinh Pháp Hoa, đức Phật phóng hào quang từ vòng lông trắng giữa đôi mày Ngài chiếu sáng khắp các quốc độ trong vũ trụ. Bấy giờ Bồ-tát Di-lặc lấy làm lạ về điều kỳ diệu này bèn xin Bồ-tát Văn-thù giải thích. Thế rồi dựa vào kinh nghiệm, Bồ-tát Văn-thù đoán định: “Giờ đây đức Thế Tôn có ý định giảng một giáo pháp rất quan trọng, là cái chân lý thâm sâu nhất trong tâm Ngài.”

Từ đoạn này, chúng ta có thể phán đoán ngài Văn-thù là vị thượng thủ Bồ-tát. Ở các phẩm 12 và 14, Bồ-tát Văn-thù lại thỉnh cầu đức Phật giáo hóa chúng Bồ-tát. Tuy nhiên, từ nửa sau của phẩm 15 trở đi, Bồ-tát Di-lặc đại diện cho chúng Bồ-tát và Bồ-tát Văn-thù không xuất hiện trong các phẩm sau của kinh Pháp Hoa. Sự thay đổi này không phải ngẫu nhiên, trái lại có ý nghĩa sâu xa.

Như được nêu trỏ khi bảo “Trí tuệ của Văn-thù”, Bồ-tát Văn-thù được xem là sự ý niệm hóa hay nhân cách hóa của trí tuệ của đức Phật. Do đó, trong Tích Môn là giáo lý về trí tuệ, vị Bồ-tát này thường đại diện chúng Bồ-tát. Mặt khác, Bồ-tát Di-lặc được xem là đại diện lòng từ bi của đức Phật. Do đó, trong Bổn Môn là giáo lý về từ bi khởi từ nửa sau của phẩm 15, Bồ-tát Di-lặc là vị đại diện của tất cả các Bồ-tát. Tuy nhiên, ở phẩm 28, “Phổ Hiền Bồ-tát Khuyến Phát” (sự khích lệ của Bồ-tát Phổ Hiền”, phẩm cuối cùng của kinh Pháp Hoa, Bồ-tát Phổ Hiền hành động như là người đại diện của chư Bồ-tát. Đấy là vì ngài Phổ Hiền tiêu biểu cho sự thực hành (hạnh) của đức Phật. Thực ra vị Bồ-tát này được xem là đại diện giáo lý, sự thực hành và chứng đạt của đức Phật, nhưng trong kinh Pháp Hoa, ngài đại diện mạnh mẽ nhất cho sự thực hành (tu tập, hạnh) của đức Phật.

Sự xuất hiện của ba vị Bồ-tát này - ngài Văn-thù đại diện Trí tuệ của đức Phật; ngài Di Lặc tiêu biểu cho Từ bi của đức Phật; và ngài Phổ Hiền thể hiện sự thực hành của đức Phật - phản ánh cơ cấu của chính kinh Pháp Hoa.

Hơn hết tất cả, con người cần trí tuệ để trở thành một người tốt. Như người ta thường nói: “Sự ngu muội cũng là một tội lỗi”; sự xấu ác xảy ra vì con người thiếu trí tuệ thực sự. Trí tuệ ở đây không có nghĩa là kiến thức của con người. Người ta có thể xem một người là có trí khi người ấy quen với những vận hành bên trong của chính quyền hay công nghiệp và tạo nên mối lợi lớn hoặc thoát khỏi sự trừng phạt vì làm bậy nhờ sự khéo léo của người ấy.Nhưng đây không phải là trí tuệ thực sự. Trí tuệ thực sự thì khiến con người nhìn thấy những tính chất cốt yếu của mọi sự vật trên đời này và biết luật nhân quả, luật vô thường áp dụng vào mọi hiện tượng. Nếu người ấy có được trí tuệ như thế thì người ấy không thể không thực hành đúng đắn trong mọi sự người ấy làm. Người ấy không thể làm bậy dù có bị yêu cầu làm. Người ấy cũng không làm bậy do vì bị người khác lừa dối hay xúi dục. Càng có nhiều người đạt được trí tuệ như thế thì xã hội sẽ càng trở nên sáng sủa, an bình và hưng thịnh hơn. Vì thế, đức Phật Thích-ca-mâu-ni dạy rằng chúng ta trước tiên phải đạt cho được trí tuệ chân thực.

Khi chúng ta có được trí tuệ thực sự, chúng ta hiểu rằng mọi sự vật trên đời có liên quan và phụ thuộc lẫn nhau (luật “Không có cái gì có một ngã”) và rằng nếu chỉ riêng chúng ta có trí tuệ, chỉ riêng chúng ta là đúng thì thế giới kể về toàn bộ sẽ chẳng khá gì hơn. Do đó khi chúng ta thấy nhiều người thiếu trí tuệ và do đó đi trệch khỏi con đường chân chánh thì chúng ta cảm thấy cần phải cứu họ thoát khỏi tình trạng ấy. Tinh thần từ bi dâng tràn lòng chúng ta.

Nếu ta có lòng từ bi thì ta không thể không thể hiện trong hành động. Ta giảng Pháp cho những người chưa biết Pháp; ta khiến những người đi sai con đường chân chánh quay về nẻo chân chánh; ta mong được che chở và giáo hóa những người siêng năng thực hành Pháp. Khi ta có thể hoàn toàn thành tựu ba thứ trí tuệ, từ bi, thực hành (trí, bi, hạnh) thì giáo lý của đức Phật sẽ được viên mãn trong ta và thế giới này sẽ trở thành cõi Tịnh Độ. Giáo lý của kinh Pháp Hoa có cấu trúc toàn hảo như vậy. Đây là lý do khiến ta không thể nắm được ý nghĩa chân thực của kinh bằng cách chỉ đọc từng đoạn từng phần, đọc nhảy từ chỗ này sang chỗ nọ.

BA THÂN CỦA ĐỨC PHẬT:

Đức Thế Tôn thấy chư Bồ-tát ba lần thỉnh cầu, liền nói với chư vị rằng: “Tất cả các vị hãy chăm chú nghe về năng lực thần thông bí mật vi diệu của Như Lai.”

Từ “bí mật” không có nghĩa là cái gì đó được giấu kín mà là cái gì sâu xa đến nỗi khó thăm dò. Năng lực vô biên của thực thể Như Lai, là thứ khiến mọi sự sống, ảnh hưởng đến tất cả các chúng sanh. Không có cái gì có thể hoàn toàn ngăn ngại được ảnh hưởng của năng lực này. Cái năng lực ảnh hưởng rộng rãi đến mọi sự này là cái gọi là năng lực thần thông của đức Như Lai. “Bí mật” là nhằm trỏ thực thể của đức Như Lai, và “năng lực thần thông” nghĩa là hành tác từ bi của đức Như Lai.

Ở đây, đức Như Lai được chia làm hai phần: thực thể của Ngài và hành tác của Ngài. Không có cái gì được thành tựu thỏa đáng nếu cả hai thứ năng lực bổn nguyên và sự thể hiện đều không viên mãn. Nhiều người thích phô bày sự “thể hiện” của mình, tức là, cách thức hành tác của họ. Nhiều công ty, hội đoàn cũng khuyến khích các thành viên của mình theo như thế. Tuy nhiên, lối phô trương về sự thể hiện như thế không bao giờ mang kết quả giá trị theo ý nghĩa thực sự vì “hành tác” của họ không phát xuất từ những khả năng thực sự của họ mà từ những hoạt động “hư ngụy”, hời hợt của họ. Do đó, chẳng bao lâu các hoạt động của họ sẽ cạn kiệt đi như một cái giếng cạn bị khô. Đồng thời, dù cho năng lực nguyên gốc của người ta có mạnh mẽ thế nào đi nữa, nó cũng sẽ không tạo ra kết quả nào nếu không có sự thể hiện theo sau nó. Một lượng nước ngầm vô cùng lớn cũng vô dụng trong đời sống hằng ngày của ta nếu nó không phun ra thành suối hoặc nếu ta không bơm nó ra khỏi lòng đất.

Thực thể của đức Như Lai, tức cái năng lực của Ngài khiến cho mọi sự được sống, là vô lượng và hành tác của đức Như Lai, tức sự thể hiện của năng lực của Ngài, có sự tự do trọn vẹn. Rõ ràng rằng sự cứu độ của đức Như Lai là tuyệt đối trọn vẹn và không hư dối. Ở đây, “Như Lai” (Nyorai, Tathagata) không trỏ đức Phật lịch sử mà trỏ đức Phật Bổn nguyên Vĩnh hằng (Bổn Phật). Như (nyo) nghĩa là chân như (shinnyo, tathatà), tức là chân lý tuyệt đối, cái tướng chân thật của các sự vật, cái thực tại. Tuy nhiên, bằng năng lực tư duy của mình, một người bình thường không thể hiểu được chân như thực sự là gì. Giảng cho người ấy rằng chân như khiến cho mọi người sống thì không tạo được một ấn tượng mạnh mẽ mà chỉ có vẻ bao la trừu tượng.

Tuy nhiên, chân lý có thể mang bất cứ hình tướng nào vì nó là điều độc nhất thực sự hiện hữu trên đời này. Ta có thể tưởng tượng chân như theo hình tướng nào khi ta nghĩ đến nó bằng cái tâm người của ta ? Ta không thể không tưởng tượng đến một người có năng lực tuyệt đối. Khi ta nghĩ rằng một người như thế đã hiện hữu trong thế giới này vào mọi lúc, từ quá khứ vô cùng đến tương lai vô cùng và rằng người ấy khiến cho tất cả chúng ta sống thì ta cảm nhận được một cách cụ thể cái tâm nồng hậu, từ bi của đức Phật. Ta không thể biết chân như mang hình tướng nào ngoài hình tướng con người khi xuất hiện, nhưng đối với ta, nó thể hiện một năng lực cứu độ thực sự khi nó xuất hiện trong hình tướng con người.

Chân như cần phải mang hình tướng người khi nó xuất hiện trong cõi người. Sự nhân cách hóa chân như như thế được gọi là Như Lai (Nyorai, Tathàgata), vị đến từ chân như (shinnyo, tathàta). Đây là lý do tại sao một trong những danh hiệu của đức Phật là “Như Lai”. Thực thể của đức Phật là chân như (tathàta), và khi chúng ta xem chân như là sự nhân cách hóa của vị đã thể chứng chân như thì chúng ta nhìn thấy hình ảnh sinh động của đức Phật như là một thực thể của lòng từ bi của Ngài, là thứ khiến cho chúng ta sống và dẫn chúng ta vào nẻo chân chánh.

Từ xưa, đức Phật đã được xem là có ba thân (trayah kàyàh, sanjin): Pháp thân (Dharmakaya, hosshin), Báo thân (Sambhogakàya, hòjin) và Ứng thân (Nirmànakàya, Òjin).

Đức Phật như là chính chân như thì được gọi là Pháp thân, tức thực thể của đức Phật. Khi thực thể của Ngài xuất hiện trong một hình tướng có thể nhận biết được, thì đây là Báo thân của Ngài. “Báo thân” (cái thân báo đáp) nghĩa là một đức Phật đã có được trí tuệ viên mãn báo đáp về những tu tập của Ngài suốt một thời gian lâu dài. Đức Phật xuất hiện như là một con người trên thế gian này nhằm để giáo hóa và dẫn dắt mọi chúng sanh được gọi là Ứng thân. Đức Phật trong thân thể này tự hiển lộ nhằm cứu độ hết thảy chúng sanh. Đức Phật Thích-ca-mâu-ni, vị giảng Pháp cho chúng Bồ-tát là Ứng thân. Như Lai mà đức Thích-ca nêu xưng là trỏ cho Pháp thân của Ngài và Báo thân của Ngài là biểu thị cho Pháp thân ấy.

Thế rồi đức Thế Tôn giảng như sau: “Khắp các cõi trời, người và a-tu-la đều cho rằng: "Nay đức Phật Thích-ca-mâu-ni đã từ bỏ cung điện của đẳng cấp Thích-ca mà đến ngồi ở đạo tràng, không xa thành Già-da (Yayà), và đã đạt Toàn Giác." Nhưng này các Thiện nam tử, từ khi Ta thực sự thành Phật đến nay đã trải qua vô lượng vô biên trăm ngàn vạn ức na-do-tha kiếp.”

Ở đây, cuối cùng thực thể của đức Phật được tỏ lộ. Một người bình thường tin vào sự hiện hữu của những gì mà mắt mình có thể nhìn thấy được.

Trước mắt người ấy, người ấy xem đức Phật Thích-ca là đức Phật và nương tựa vào Ngài trong tâm Ngài và giáo pháp của Ngài. Tuy vậy, người ấy vẫn sai lầm khi nghĩ như thế, vì đức Phật là sự hiện hữu vô thỉ vô chung như đã được tuyên bố rõ ràng ở đây.

Đức Phật không chỉ nói với các đệ tử Ngài và những người khác mà còn nói với chư Thiên và các phi nhân như A-tu-la. Sở dĩ như thế là vì ngay cả chư Thiên cũng chưa thể đạt Niết-bàn thực sự mà vẫn ở trong một cảnh giới hỷ lạc tạm thời và một cảnh giới an tịnh nhất thời. Do đó, họ phải nghe giáo lý của đức Phật để nhằm đạt được sự cứu độ thực sự. Ngay cả người xấu ác nhất cũng có thể chắc chắn được cứu độ nếu người ấy chỉ cần có cơ may học giáo lý của đức Phật. Các phi nhân cũng được như thế dưới cái nhìn của đức Phật.

Một ý nghĩa sâu xa là đức Phật gồm chung cả chư Thiên và hàng A-tu-la trong thông điệp của Ngài. “Đạo tràng” không nhằm trỏ một kiến trúc đặc biệt để tu tập. Đức Phật ngồi dưới cây Bồ-đề trong rừng và nhập định. Biểu từ này nhằm trỏ nơi mà đức Phật đã ngồi lúc Ngài đạt Vô thượng Chánh giác. Khắp nơi đều có những chỗ thiêng liêng để học và tu Đạo. Mọi chỗ, bao gồm nhà cửa, văn phòng, tàu xe, sân chơi đều trở thành những chỗ thiêng liêng để đạt tuệ tùy theo thái độ tâm thức của người ta ở đấy. Điều ấy không có nghĩa là chúng ta không nên có những chỗ tu tập riêng để cầu Đạo.

Chúng ta cần có một môi trường thích hợp cho việc tu tập để giúp chúng ta thực hành. Ngay cả đức Phật Thích-ca đầu tiên cũng ngồi trong một khu rừng yên tĩnh mà nhập định. Nói một cách khác, Ngài chọn một môi trường thích hợp làm nơi tu tập để chứng ngộ. Tâm ta có thể bị xao lãng trong môi trường hàng ngày. Vì thế, ta cần có càng nhiều cơ hội càng tốt để viếng thăm một nơi tu tập đặc biêt, nơi mà những người có cùng niềm tin tập hợp lại để nhằm thanh tịnh tâm mình. Một khi ta tích tập công hạnh dần dần thì ta có thể đạt được một trạng thái tâm thức cho phép chúng ta hiểu rằng môi trường hàng ngày cũng đồng nhất với nơi thiêng liêng để học và tu Đạo (Đạo trường).

Đức Phật Thích-ca bảo rằng vô lượng thời gian đã trôi qua kể từ khi Ngài thực sự thành Phật. Để giúp người ta hiểu cái khoảng thời gian lâu dài như thế, Ngài dạy: “Ví như có năm trăm ngàn vạn ức na-do-tha a-tăng-kỳ tam thiên đại thiên thế giới; một người nào đó xay nghiền chúng ra thành các hạt bụi nhỏ (vi trần, nguyên tử) và đi về phía Đông qua năm trăm ngàn vạn ức na-do-tha a-tăng-kỳ quốc độ, rồi thả xuống một hạt bụi trong số ấy; rồi người ấy cứ như thế mà đi về phía Tây cho đến khi người ấy thả xuống hết tất cả các hạt bụi kia - Các ông nghĩ thế nào, này các thiện nam tử, có thể tưởng tượng và tính được tất cả các thế giới kia để biết được con số của chúng không ?”

Tam thiên đại thiên thế giới nêu trên đây gồm cả thế giới mà ta đang sống đây. Năm trăm ngàn vạn ức na-do-tha a-tăng-kỳ quốc độ trỏ cho vô số các vì sao trong vũ trụ. Một người xay nghiền tam thiên đại thiên thế giới thành các hạt bụi và thả xuống một hạt bụi mỗi khi người ấy đi về phía Đông, qua năm trăm ngàn vạn ức na-do-tha a-tăng-kỳ vì sao. Theo cách như thế, người ấy đi về phía Tây cho đến khi thả hết các hạt bụi ấy. Na-do-tha (nayuta) là một đơn vị số học của Ấn Độ thường được coi như tương đương với một trăm a-do-tha. Một a-do-tha (ayuta) là một trăm ức và một ức (koti) là một con số về thiên văn thường được hiểu theo nhiều cách, mười triệu, một trăm triệu, v.v... A-tăng-kỳ (asamkhyeya) nghĩa là vô lượng, vô số, vô kể. Chúng ta không thể tưởng tượng năm trăm ngàn vạn ức na-do-tha a-tăng-kỳ.

Bồ-tát Di-lặc và các vị khác đều bạch đức Phật: “Bạch Thế Tôn ! Những thế giới kia là vô lượng, vô biên, vượt ngoài sự hiểu biết và ngoài tầm suy nghĩ. Tất cả các Thanh văn, Duyên giác có trí vô lậu cũng không thể tưởng tượng và biết được các giới hạn của những con số ấy. Và chúng con đây dù đang ở cấp độ bất thối (bất thối chuyển địa - avairartika), những vấn đề này cũng vượt ngoài sự hiểu biết của chúng con. Bạch đức Thế Tôn ! Tất cả những thế giới như thế này đều vô lượng, vô biên”. Trừ đức Phật, sự hiện hữu vô lượng, vô biên thế giới như thế thì hoàn toàn vượt ngoài sự hiểu biết của mọi người. Chúng ta biết được điều này qua biểu từ “Tất cả những thế giới như thế này đều vô lượng, vô biên.”

Thanh văn là người nghe giáo lý của đức Phật mà đạt ngộ, trong khi Duyên giác là vị đạt giải thoát cho riêng mình. Tuy nhiên, dù cho những ai đã đạt được trạng thái tâm thức của hai thừa này cũng đều sống trong thế giới hữu hạn này. Họ thỏa mãn với sự thanh tịnh và giải thoát cá nhân khỏi ảo tưởng. Hễ chừng nào họ còn trong cảnh giới tâm thức bị giới hạn như thế thì vẫn còn có sự giới hạn về trí tuệ của họ. Do đó mà Bồ-tát Di-lặc bảo “Tất cả các Thanh văn, Duyên giác có trí vô lậu cũng không thể tưởng tượng và biết được các giới hạn của những con số ấy.”

Bồ-tát là vị có cái tâm đạt đến cấp độ cao hơn cấp độ của Thanh văn hay Duyên giác, và là vị cầu tìm giác ngộ với lòng mong được cứu độ hết thảy mọi người. Loại người này có lòng quảng đại, có cảm nghĩ sâu xa và đạt đến cấp độ Bất thối. Theo ý nghĩa về sự tu tập của Phật giáo, Bất thối nghĩa là không bị thụt lùi khỏi cái cấp độ mà mình đã chứng đạt. Biểu từ “đang ở cấp độ Bất thối” nghĩa là đã đạt được một trạng thái tâm thức mà người ta sẽ không bao giờ còn bị thụt lùi khỏi trạng thái tâm thức ấy và không bị điều gì làm dao động trong bất cứ hoàn cảnh nào. Nhưng một người dù đã đạt được trạng thái tâm thức như thế, vẫn còn tiến hành tu tập để giác ngộ. Người ấy vẫn chưa thoát khỏi cái “ngã”. Ở chỗ nào đó trong tâm người ấy vẫn còn cái ý niệm vị kỷ rằng người ấy có thể cứu độ người khác và làm cho xã hội tốt đẹp. Nếu người ấy vẫn ở trong tình trạng này thì người ấy không thể đạt được cấp độ tâm thức của sự giải thoát viên mãn. Tâm người ấy có thể đạt đến một giới hạn. Chính Bồ-tát Di-lặc đã xác nhận điều này.

Tuy nhiên, đức Phật thì hoàn toàn vô ngã. Khi một người đạt được trạng thái tâm thức như đức Phật thì người ấy thực sự thoát khỏi cái ý niệm về “ngã” vì người ấy hiểu rằng mọi sự trong vũ trụ đều đồng nhất với người ấy. Đạt được trạng thái tâm thức này, người ấy cảm thấy rằng mọi sự trong vũ trụ hiện hữu trong tâm mình, và người ấy nhận thức mọi sự một cách rõ ràng. Chúng ta không thể đạt được trạng thái tâm thức như thế trong toàn bộ cuộc đời này hay thậm chí cả đời sau của chúng ta. Nhưng chúng ta càng thường gỡ bỏ cái “ngã” hay “cái tôi” khỏi tâm mình và mong ước của chúng ta muốn làm lợi lạc cho người khác và cho xã hội càng mạnh hơn, thì trí tuệ của chúng ta sẽ càng tăng trưởng, càng mở rộng hơn. Chúng ta học được điều này từ câu trả lời đức Phật của Bồ-tát Di-lặc.

Sau khi Bồ-tát Di-lặc trả lời đức Phật như thế, đức Phật khẽ gật đầu và nói với tất cả chư Bồ-tát Ma-ha-tát: “Này các Thiện nam tử ! Giờ đây ta phải tuyên bố rõ ràng cho các Ông. Giả như các Ông xem tất cả các thế giới ấy bị nghiền thành bụi mà trong đó có một hạt bụi được thả xuống hoặc chưa thả xuống, và tính mỗi hạt bụi là một kiếp, thì thời gian kể từ khi Ta thành Phật vẫn còn vượt xa thời gian ấy hàng trăm ngàn vặn ức na-do-tha a-tăng-kỳ kiếp.”

ĐỨC PHẬT NHƯ LÀ SỰ HIỆN HỮU TUYỆT ĐỐI:

Những thế giới vô lượng vô biên mà đức Phật nêu ra trỏ cho ý niệm về không gian vô tận. Đây đã là tiền đề cho sự nêu trỏ kế tiếp về thời gian vô tận. Chúng ta không thể tưởng tượng được những thế giới vô lượng vô biên như thế. Chúng ta lại càng không thể nhận thức được khoảng thời gian mà mỗi hạt bụi được thả xuống biểu thị một kiếp. Ở đây chúng ta phải vượt lên trên khái niệm về số và phải bảo một cách đơn giản là “tuyệt đối”.

Đức Phật Thích-ca đã không dùng cách giảng như thế để nhằm khiến người ta tưởng tượng một con số vô cùng lớn. Ngài dùng hình ảnh này đơn giản chỉ để cho người ta hiểu cái ý niệm về một cái gì đó tuyệt đối và vô cùng. Những ý niệm này sẽ không có ý nghĩa gì đối với một người bình thường nếu người ấy nghĩ về chúng một cách trừu tượng. Do đó, đức Phật thiết lập cái tiêu chuẩn cho cái gì tương đối và hữu hạn, như thế giới này và các vì sao, là những khái niệm có thể hiểu được đối với một người bình thường, và qua đó, cố gắng khiến người ta hiểu cái ý niệm về một cái gì đó tuyệt đối và vô cùng. Bảo rằng khi một người xem tất cả thế giới bị nghiền thành bụi, trong đó một hạt bụi đã được thả xuống hoặc chưa được thả xuống, và tính mỗi hạt bụi là một kiếp thì thời gian kể từ khi đức Thích-ca thành Phật vẫn còn vượt quá thời gian ấy đến hàng trăm ngàn vạn ức na-do-tha a-tăng-kỳ kiếp, đấy chỉ là một sự nêu trỏ cái ý niệm về quá khứ vô cùng.

Không thể phủ nhận rằng đức Phật là một sự hiện hữu tuyệt đối, vì Ngài giảng rằng Ngài đã hiện hữu trong thế giới này từ quá khứ vô cùng. Sự hiện hữu tuyệt đối này là quan trọng hơn hết thảy thứ gì khác. Như đã nêu trước đây trong phẩm này, cái mà ta nương tựa vào phải là một sự hiện hữu tuyệt đối. Cả đến con người vĩ đại nhất cũng tương đối có liên hệ với chúng ta một khi người ấy còn là một con người. Người ấy cũng là một sự hiện hữu có giới hạn vì vào một lúc nào đó, người ấy sẽ chết. Do đó, ta không thể thực sự nương tựa vào người ấy được. Dù cho một cái máy có được tạo thành một cách khéo léo tinh vi thế nào đi nữa, cuối cùng nó cũng sẽ bị hư hỏng và hoen rỉ. Máy móc cũng tương đối và có giới hạn.

Dù số tiền ta có lớn đến bao nhiêu, đến một lúc nào đó, chúng ta cũng sẽ tiêu hết đồng xu cuối cùng. Dù địa vị mà chúng ta nắm giữ có cao đến bao nhiêu, cuối cùng ta cũng sẽ phải rút lui. Do đó, những thứ này cũng tương đối và có giới hạn. Ngay cả vị Thiên được xem là hiện hữu bên ngoài chúng ta cũng có liên hệ với con người một cách tương đối. Vị ấy cũng có sự hiện hữu có giới hạn vì chúng ta không biết lúc nào vị ấy có thể sẽ rời bỏ chúng ta.

Chúng ta không thể thực sự nương tựa vào thứ nào trong các thứ này cả. Nhưng đức Phật là một hiện hữu tuyệt đối. Ngài hiện hữu ở khắp nơi, bên trong và bên ngoài chúng ta, hằng cữu từ quá khứ vô cùng đến tương lai vô cùng. Ngài là một hiện hữu không tách rời chúng ta dù cho chúng ta có muốn rời khỏi Ngài. Do đó, Ngài là một hiện hữu tuyệt đối.

Ta có thể so sánh đức Phật với không khí. Không khí luôn luôn hiện hữu chung quanh ta và cả trong thân thể ta nữa. Trong một chốc, nếu không có không khí thì ta không thể sống được, dù ta không nghĩ đến sự hiện hữu của không khí. Khi ta bị giam hãm trong một căn phòng nhỏ, ta cảm thấy sợ ngộp vì không khí cũ, ta mở các cửa sổ cho thoáng khí. Vào những lúc như thế ta mới ý thức tầm quan trọng của không khí.

Cũng thế, đức Phật là một hiện hữu mà chúng ta không thể tách rời khỏi đó được dù chúng ta có muốn như thế và sự hiện hữu ấy khiến cho chúng ta sống. Ngài là một sự hiện hữu tuyệt đối và vô cùng. Vì thế, chúng ta có thể dốc lòng tin đức Phật, nương tựa vào Ngài và hiến dâng mọi sự cho Ngài.

Đức Phật dạy tiếp như sau: “Từ đó đến nay, Ta vẫn luôn giảng dạy trong cõi Ta-bà này, dẫn dắt và làm lợi lạc hết thảy chúng sanh ở các nơi khác trong hàng trăm ngàn vạn ức na-do-tha a-tăng-kỳ quốc độ.”

Lời dạy này có một ý nghĩa rất quan trọng. Ở đây, đức Phật khai thị rằng đức Bổn Phật như là thực thể của Ngài vẫn luôn giảng dạy trong thế giới Ta-bà này từ quá khứ vô cùng, dù rằng từ khi Ngài đạt Toàn Giác như là đức Tích Phật đến lúc ấy mới chỉ hơn bốn mươi năm. Ngài cũng chỉ rõ rằng đức Như Lai Thích-ca-mâu-ni, đức Bổn Phật vĩnh hằng vốn vẫn dẫn dắt tất cả các chúng sanh ở mọi nơi trong mọi thế giới.

Mỗi đức Phật, như là một báo thân của đức Bổn Phật, có một thế giới chịu sự giáo hóa của Ngài. Thế giới này được gọi là kedo (hóa thổ) theo tiếng Nhật, một “cõi tạm” mà đức Phật hiện diện để giáo huấn. Đức Như Lai Dược Sư có kedo của Ngài tại cõi Tịnh Lưu Ly ở phương Đông; đức Như Lai A-di-đà tại cõi Tịnh Độ ở phương Tây; và đức Như Lai Thích-ca-mâu-ni tại thế giới Ta-bà. Tuy nhiên, đức Như Lai Thích-ca-mâu-ni, tức đức Bổn Phật, không chỉ giới hạn trong một cõi tạm như thế để giáo hóa mà Ngài hiện diện khắp nơi và khiến cho mọi sự sinh sống.

Hết thảy chư Phật đều là báo thân của đức Bổn Phật xuất hiện theo những hình tướng khác nhau trong những tình huống khác nhau. Dù tự thân vốn đáng tôn kính, mỗi đức Phật đều có gốc từ đức Như lai Thích-ca-mâu-ni, đức Bổn Phật Vĩnh hằng và hợp nhất với Ngài. Từ đó, chúng ta có thể thiết lập đối tượng tôn thờ của chúng ta. Hội Risshò Kòsei (Lập Chứng Giảo Thành Hội) theo giáo lý này khi thờ hình tượng đức Bổn Sư Đại Từ Bi và đức Thích-ca-mâu-ni, đức Phật Vĩnh hằng mà xem đấy là đối tượng tôn thờ của Hội. Chính kinh điển cũng xác chứng rõ ràng tính cách chân xác của chủ trương ấy.

Một điểm quan trọng khác được nêu trong đoạn này là từ đầu đức Phật đã không tuyên bố rằng Ngài thuyết giảng khắp nơi trong vũ trụ này, mà trước hết Ngài bảo rằng Ngài giảng dạy ở cõi Ta-bà, rồi Ngài bảo thêm rằng Ngài dẫn đạo và làm lợi ích cho mọi chúng sanh ở các nơi khác. Điều này có thể là một điểm nhỏ nhưng nó chứa đựng một bài học lớn về “sự hoằng dương Phật pháp từ gần đến xa”.

Vì rằng đức Phật thể hiện lòng từ bi đối với mọi người một cách bình đẳng, không thể có sự việc Ngài giáo hóa các chúng sanh ở cõi Ta-bà trước rồi sau đó Ngài mở rộng sự cứu độ đến các nơi khác. Tuy nhiên, khi chúng ta nghĩ đến việc giáo hóa những người khác theo quan điểm riêng của chúng ta thì có một thứ tự đúng đắn về việc giảng dạy trong việc thực hiện hạnh Bồ-tát của chúng ta. Chúng ta không thể ngay một lúc cứu độ toàn thế giới. Vì thế, chúng ta khởi sự bằng việc cứu độ những người chung quanh, rồi mở rộng sự cứu độ này đến những người khác là những người vốn có mối liên hệ nào đó với những người thân cận với chúng ta và thân cận với nhau. Đây là thứ tự mà chúng ta thấy được qua việc noi gương đức Phật. Trước hết, chúng ta khởi sự cải thiện làng mạc, thị trấn của chính chúng ta, sau đó mở rộng sự cải thiện này đến nông thôn, tỉnh lỡ hay các bang. Khi đã tích tập đủ năng lực, chúng ta phải duỗi đôi tay giáo hóa và cứu độ đến toàn thể đất nước trong đó chúng ta đang sống và xa hơn nữa, đến các nước ngoài.

Một số người huyênh hoang rằng “Tự thân, tôi sẽ cứu độ thế giới” khi họ bị xúc động mạnh vì sự kỳ diệu của Phật pháp. Tham vọng hẳn là một điều tốt, và cứu độ toàn thể thế giới là một mục tiêu cao quý. Nhưng dù tham vọng hay ước muốn của chúng ta là lớn lao, chúng ta cũng không thể thực hiện được tham vọng hay ước muốn ấy bằng cách chỉ mong cầu, trừ phi chúng ta thực sự tiến hành nó bằng những hành động cụ thể. Một người không cứu được một người bạn của mình thì không cứu được thế giới. Dù mới đầu anh ta có ước muốn lớn lao, anh ta cũng từ bỏ nó ngay khi sự việc không êm xuôi.

Đấy là vì anh ta không đủ năng lực tương ứng với tham vọng của mình.

Năng lực cần phải được tích tập dần cho mục đích này. Không một ai có đủ năng lực để giáo hóa ngay liền cho hết thảy mọi người trên thế giới được. Ta có thể đạt cái năng lực soi sáng những người khác trong khi cứu giúp, dẫn đạo và giáo hóa chỉ riêng một, hai hay ba người quanh ta, cũng giống như một hòn tuyết lớn dần lên khi ta lăn nó qua tuyết cho đến khi cuối cùng nó đủ lớn để làm một hình người bằng tuyết đẹp. Biểu từ “hoằng dương Phật pháp từ gần đến xa” cần phải được hiểu không chỉ theo ý nghĩa không gian và số lượng người mà còn theo một quan điểm tâm linh sao cho biểu từ này tạo thành cái trụ cột của việc giáo hóa của chúng ta. Chúng ta phải nhận thức trọn vẹn điểm này. Do đó, giáo huấn của đức Phật được chia làm hai phần: thứ nhất, “Ta vẫn hằng thuyết dạy trong cõi Ta-bà này”, và thứ hai, “và cũng dẫn đạo và làm lợi ích cho mọi chúng sanh ở các nơi khác”. Chúng ta phải hiểu những lời này của đức Phật theo như thế.

Đức Phật giảng tiếp như sau: “Này các Thiện nam tử ! Trong lúc này Ta đã từng nói về Ta là đức Phật Nhiên Đăng và các đức Phật khác, và Ta cũng đã nói về sự nhập Niết-bàn của chư vị ấy. Đấy là Ta đã phương tiện miêu tả chư vị ấy. Này các Thiện nam tử ! Hễ các chúng sanh đến với Ta thì bằng Phật nhãn, Ta nhìn thấy hết những khả năng linh lợi hay ám độn của lòng tin của họ, v.v... Và Ta giảng cho họ theo cấp độ này đến cấp độ khác tùy theo năng lực và trình độ giải thoát của họ, tùy theo các danh hiệu của Ta, thọ lượng của các kiếp sống của Ta, và hơn nữa, Ta phải nói rõ ra rằng Ta sẽ nhập Niết-bàn. Bằng nhiều phương tiện thiện xảo khác nhau, Ta cũng thuyết giảng Diệu Pháp có thể khiến mọi chúng sanh phát tâm hoan hỷ.”

NGŨ THIỆN CĂN (năm quan năng của đức hạnh):

Ở đây, chúng ta hiểu tầm quan trọng và giá trị của giáo lý phương tiện của đức Phật theo một cách mới. Chúng ta cũng hiểu rằng không những mọi giáo lý phương tiện khác nhau của đức Phật vốn đều đáng tôn kính mà còn hiểu rằng sự xuất hiện của Ngài trên thế gian này vốn là những phương tiện thiện xảo của đức Bổn Phật Vĩnh hằng nhằm cứu độ hết thảy chúng sanh. Sự xuất hiện của các đức Phật khác cũng là một phương tiện thiện xảo của đức Bổn Phật Vĩnh hằng.

Như trước đây đã giải thích, ta có thể so sánh đức Bổn Phật với những làn sóng điện truyền hình. Dù các làn sóng này tràn đầy quanh ta, ta cũng không thể trực tiếp nhìn thấy hay nghe chúng được. Nhưng qua trung gian của một máy truyền hình (television set), tương ứng với một phương pháp thiện xảo của đức Phật, ta có thể nhìn thấy các hình ảnh và nghe các âm thanh. Đây cũng vậy, chúng ta có thể tiếp xúc giáo lý chân thật của đức Phật nhờ những phương tiện thiện xảo của Ngài.

Các “máy truyền hình” mà các chúng sinh có như thế được xếp loại từ các máy có độ cảm ứng cao đến các máy không có độ cảm ứng. Đức Phật có thể phân biệt tính cảm ứng của các máy truyền hình khác nhau và làm sao để gia tăng hay giảm thiểu điện thế cho thích hợp. Ngài thuyết giảng giáo lý tùy theo năng lực tâm thức của những người nghe. Đây là phương tiện thiện xảo của lòng từ bi của đức Phật, trùng hợp với lời Ngài dạy: “Hễ các chúng sanh đến với Ta thì bằng Phật nhãn, Ta nhìn thấy hết những khả năng linh lợi hay ám độn của lòng tin của họ.”

Các từ “khả năng của lòng tin” nhằm trỏ đến năm quan năng (pancendriyàni, go-kon, ngũ căn) dẫn dắt người ta đến thiện hạnh - quan năng về lòng tin ('sraddhendriya, shin-kon, tín căn), quan năng về sự tinh tấn (viryendriya, shòjin-kon, tấn căn), quan năng về sự nghĩ nhớ (smrtindriya, nen-kon, niệm căn), quan năng về Thiền định (samàdhìndriya, jò-kon, định căn), và quan năng về trí tuệ (prajnendriya, e-kon, tuệ căn). Tất cả năm quan năng này đều là căn bản cho đời sống tôn giáo của chúng ta.

 “Tín căn” nghĩa là cái tâm tín thành. Như đã được nêu trỏ ở phần giải thích lòng tin ở phẩm 4, một tôn giáo, không như việc học hỏi kiến thức, không khiến cho một tín đồ có năng lực để cứu độ những kẻ khác cũng như chính mình nếu người ấy chỉ hiểu tôn giáo về lý thuyết suông. Khi người ấy tin tự đáy lòng thì đức tin sẽ tạo ra năng lực. Sự tín thành của người ấy không thể được gọi là chân thực nếu người ấy chưa đạt được một trạng thái tâm thức như thế.

“Tấn căn” nghĩa là cái tinh thần tinh tấn đơn thuần và liên tục. Chỉ riêng lòng tín thành thì không đủ. Đời sống tôn giáo của ta không thể là chân thực nếu ta chưa duy trì lòng tín thành một cách đơn thuần và không ngừng nỗ lực để tinh thần tôn giáo của ta không bị yếu đi hay bị mất nănglực.

“Niệm căn” trở về cái tâm luôn luôn hội tụ vào đức Phật. Nói một cách thực tiễn, dĩ nhiên, chúng ta không thể hoàn toàn quên đức Phật dù chỉ trong giây lát. Khi một học sinh chuyên chú học tập hay khi một người lớn miệt mài công việc, họ phải tập trung vào một đối tượng. Thực hành Phật đạo cũng như thế. Trong khi chuyên chú vào một đối tượng riêng biệt, chúng ta suy nghĩ, “Ta được đức Phật khiến cho sống”. Khi chúng ta hoàn thành một công việc khó khăn và cảm thấy thanh thản, chúng ta cảm ơn đức Phật, “Con thật quá may mắn, con được đức Phật hộ trì”. Khi một ý nghĩ xấu lóe lên trong đầu hay khi bỗng dưng ta cảm thấy nóng giận, ta liền tự xét mình mà nghĩ: “Đây có phải là con đường đưa đến Phật quả chăng?” Cái tâm mọi lúc đều giữ lấy đức Phật bên trong là “niệm căn.”

“Định căn” là một cái tâm xác định. Một khi ta có lòng tin tôn giáo, ta không bao giờ bị xao động vì bất cứ điều gì, dù thế nào đi nữa. Ta kiên nhẫn chịu đựng mọi sự ngược đãi và dụ dỗ, và ta vẫn mãi tin vào chỉ một tôn giáo mà thôi. Ta phải duy trì mãi sự quả quyết vững chắc như thế mà không bao giờ nản chí. Nếu ta không có một thái độ tâm thức như thế thì ta không thể được gọi là những con người có tôn giáo.

 “Tuệ căn” nghĩa là trí tuệ mà người có tôn giáo phải duy trì. Như vẫn thường được nêu trong cuốn sách này, đây không phải là cái trí tuệ tư kỷ mà là cái trí tuệ thực sự mà chúng ta đạt được khi chúng ta hoàn toàn thoát khỏi cái ngã và ảo tưởng. Hễ chừng nào chúng ta có trí tuệ này thì chúng ta sẽ không đi nhầm đường. Chúng ta cũng có thể nói như thế về niềm tin của chúng ta đối với chính tôn giáo, không kể đến cuộc sống hằng ngày. Nếu chúng ta bị ràng buộc vào một ham muốn ích kỳ, nhỏ nhặt, chúng ta có thể đi lạc vào một tôn giáo sai lầm. Tuy rằng chúng ta có thể thâm thiết tin vào tôn giáo ấy, hết lòng tu tập giáo lý ấy, giữ gìn nó trong tâm và tận tụy đối với nó, chúng ta cũng không thể được cứu độ vì giáo lý của nó căn bản là sai, và chúng ta càng lúc càng bị chìm sâu hơn vào thế giới của ảo tưởng. Quanh chúng ta có nhiều trường hợp về những người đi vào con đường như thế. Dù “tuệ căn” được nêu cuối cùng, sau năm quan năng đưa đến thiện hạnh, nó cũng nên được kể là thứ tự đầu tiên khi ta bước vào cuộc sống tôn giáo.

NGŨ NHÃN (năm loại mắt).

Bằng mắt Ngài, đức Phật có thể nhận rõ được mỗi chúng sanh có ngũ căn: tín, tấn, niệm, định và tuệ đến chừng mức nào và theo sự nhận định này, đức Phật dùng nhiều cách khác nhau để dẫn dắt mỗi chúng sanh.

Mắt của đức Phật là mắt từ bi. Khi đức Phật nhìn thấy một người và muốn cứu độ người ấy, đức Phật nhận thức hết thảy mọi sự, bao gồm bản chất, trí thức và thái độ tâm thức của người ấy. Năm loại mắt (panca caksùmsi, go-gen, ngũ nhãn) hay năm cách nhìn các sự vật là: con mắt của thân thể vật chất (màmsa - caksus, niku-gen, nhục nhãn), con mắt thiêng của chư

Thiên (dirya - caksus, ten-gen, thiên nhãn), con mắt của trí tuệ (prajna-caksus, e-gen, tuệ nhãn), con mắt của Pháp (dharma-caksus, ho-gen, pháp nhãn) và con mắt của Phật (Buddha-caksus, Butsu-gen, Phật nhãn).

Nhục nhãn là cách nhìn sự vật của một người bình thường, chỉ có thể nhận thức các tướng trạng hình thái. Một người như thế thường chỉ có cái nhìn sự vật một cách sai lầm hay phiến diện. Người ấy nhầm lẫn dầu với nước, cá voi với cá thường.

Thiên nhãn nghĩa là cái quan điểm mà từ đó chúng ta nghiên cứu các vấn đề một cách lý thuyết và nhận rõ các tính chất thiết yếu của chúng. Đây là lối nhìn các sự vật. Khi chúng ta theo lối nhìn này, chúng ta hiểu rằng nước được hình thành bằng tập hợp oxy và hydro. Từ quan điểm như thế, chúng ta có thể biết trước khi nào có một sự giao hội giữa hai vì sao, tính được tới năm, tháng, ngày, giờ, phút và giây. Đồng thời, chúng ta có thể định lượng chính xác bao nhiêu triệu tấn dầu ngầm dưới đất. Một người có khả năng nhìn thấy các sự vật như thế trong khi một người bình thường không nhìn thấy, thời xưa được gọi là nhà tiên tri.

Tuệ nhãn nghĩa là nhận rõ thực tính của các sự vật và tướng trạng thực sự của chúng. Trong một ý nghĩa riêng, đây là một lối nhìn có tính cách triết học về các sự vật. Một người có tuệ nhãn có thể quan sát các sự vật mà một người thường không nhìn thấy được và có thể nhận thức những vấn đề vượt ngoài trí tưởng tượng. Người ấy hiểu rằng mọi sự trên đời này luôn luôn biến đổi và không có cái gì hiện hữu trong một hình thái cố định (hết thảy mọi sự vật đều vô thường); không có sự vật nào hiện hữu một cách riêng lẻ trong vũ trụ mà không có liên quan với các sự vật khác; mọi sự vật hiện hữu trong mối liên hệ với mọi sự vật khác giống như các mắt lưới (không có cái gì có một tự ngã).

Pháp nhãn là lối nhìn có tính cách nghệ thuật về các sự vật. Đối với một người thường, núi đúng là núi, mây

chỉ là mây. Nhưng nhà thi sĩ nhận thấy

rằng ngọn núi nói với ông và đám mây chỉ dạy ông. Ông cảm thấy rằng một bông hoa xinh đẹp, một cội cây

sừng sững và một dòng nước nho nhỏ nói

chuyện với ông, mỗi thứ đều có ngôn ngữ riêng của nó. Không như một người bình thường, một nghệ sĩ ưu

việt có thể tiếp xúc trực tiếp với đời sống của

những hiện tượng thiên nhiên như thế. Trong trường hợp chính con người và đời người, một nghệ sĩ như thế

có thể nhận thức những chân lý mà người

thường không nhận thức được. Đây là lý do tại sao ở Nhật Bản, danh hiệu Pháp nhãn (Hògen), nguyên nghĩa

là “con mắt pháp” được trao cho một số

nhà nghệ sĩ ưu việt xem như thuộc hạng đặc biệt, như trường hợp của nghệ sĩ nổi danh Kanò Masanobu

(1434 - 1530) và người con trai Motonobu (1476

- 1559) của ông.

Phật nhãn là lối nhìn cao nhất trong mọi lối nhìn. Một người có loại thông tuệ này không những chỉ có thể nhận thức được cái thực tướng của hết thảy mọi sự vật (trí tuệ) mà còn có thể quán sát nó với lòng từ bi. Vị ấy thâm nhập vào thực tướng của hết thảy mọi sự vật với ý muốn làm cho mọi sự vật phát triển đến viên mãn khả năng của chúng, mỗi thứ theo nguyên tính của nó. Nói một cách khác, vị ấy có được con mắt linh diệu của chư Thiên, con mắt trí tuệ và con mắt pháp (pháp nhãn) trong khi đồng thời sở hữu cái tâm đại bi; đấy là vị ấy dùng cái nhìn tôn giáo mà nhìn các sự vật theo ý nghĩa thực sự.

Nếu ta nhìn mọi sự vật bằng con mắt của đức Phật, tự nhiên ta sẽ nhận rõ cái phương cách thích hợp nhất để dẫn dắt từng người. Đức Phật có thể làm được như thế một cách toàn hảo. Vẫn biết rằng chúng ta là những thường nhân, chúng ta không thể đạt được một trạng thái tâm thức như thế, chúng ta cũng có thể tiến dần đến trạng thái ấy nhờ tích tập công hạnh trên con đường đưa đến Phật quả. Là người có tôn giáo, chúng ta phải luôn luôn cố gắng nhìn mọi sự vật bằng cái thái độ tâm thức được đặt căn bản trên tâm từ bi của đức Phật.

Thế rồi đức Phật giảng tiếp như sau: “Này các Thiện nam tử ! Thấy mọi người đang sống có xu hướng thiên về những thứ thấp kém mà đức độ ít, ác hạnh nhiều, Như Lai tuyên bố với họ rằng: "Ta từ thuở còn trẻ xuất gia rồi chứng đắc Toàn Giác" nhưng từ khi Ta thực sự thành Phật, Ta vẫn như thế, và Ta tuyên bố như thế, chỉ bằng những phương pháp thiện xảo để dạy và để cải hóa mọi chúng sanh sao cho họ có thể đi vào Phật đạo.”

Biểu thức “mọi người đang sống có xu hướng thiên về những thứ thấp kém” nhằm trỏ đến xu hướng của những người thỏa mãn với sự chứng ngộ của hàng Thanh văn và Bích chi Phật. Đức Phật nói với những người ấy về cuộc đời Ngài như là một vị Tích Phật và Ngài khích lệ họ hãy nỗ lực tu tập nhiều hơn nữa bằng cách noi gương kinh nghiệm của chính Ngài.

Theo quan điểm của chúng ta, không có sự khích lệ nào tốt hơn sự khích lệ của đức Phật. Cái giáo lý mà chúng ta phải tuân thủ theo lệnh của một vị thần ở trên trời là một giáo lý quá mơ hồ khó nắm bắt được. Thế mà trong Phật giáo, chính đức Thích-ca đã nêu một tấm gương sống động cho mọi chúng sinh. Tất cả các Phật tử cần nhận thức mình đã mang ơn đức Phật đến dường nào. Họ chỉ việc theo những phương sách chỉ đạo mà đức Phật đã để lại cho họ và chuyên chú theo gương Ngài. Không có giáo lý nào khác hoàn toàn đáng tin như vậy hoặc tạo cảm giác an toàn như vậy.

Vì mọi chúng sinh đều có xu hướng thiên về những thứ thấp kém nên đức Phật Thích-ca tuyên bố “Hãy theo Ta !” Lời tuyên bố này của Ngài tự nó là một sự cứu độ và khích lệ lớn lao cho chúng ta trong thời buổi suy vi này. Không cần phải nói, chúng ta phải tiến lên những thứ cao cả hơn, nhưng trong khi ấy, chúng ta không nên quên theo dõi không ngừng từng bước chân đức Phật.

Thế rồi đức Phật triển khai các phương tiện thiện xảo của Ngài: “Này các Thiện nam tử ! Tất cả các kinh mà Như Lai thuyết giảng đều nhằm giải thoát các chúng sanh. Hoặc nói về chính mình hay những người khác, hoặc trỏ đến chính mình hay trỏ đến những người khác, hoặc trỏ đến những sự việc của chính mình hay những sự việc của những người khác, bất cứ điều gì Ngài nói đều chân thật chứ không phải hư không.” Chúng ta khó hiểu đúng đoạn này nhưng nó quả là rất quan trọng. Trong cú ngữ “nói về chính mình”, “chính mình” (ko-shin, kỷ thân) nghĩa là thực thể của đức Phật, tức là, đức Bổn Phật. Trong ngữ cú “nói về những người khác”, “những người khác” (ta-shin, tha thân) trỏ chư Phật khác xuất hiện như là Báo thân của đức Bổn Phật, như đức Phật Nhiên Đăng và đức Như Lai A-di-đà. Trong cú ngữ “trỏ đến chính mình”, “chính mình” nghĩa là chính đức Thích-ca-mâu-ni đã xuất hiện trên đời như là đức Phật lịch sử. Trong ngữ cú “trỏ đến những người khác”, “những người khác” trỏ đến đức Phật khi Ngài xuất hiện như là các Thánh nhân, Hiền giả khác trên đời này.

Trong biểu thức, “trỏ đến những sự việc của chính mình hay những sự việc của những người khác”, ý nghĩa xác thực của “những sự việc của chính mình” (ko-ji, kỷ sự) và “những sự việc của những người khác” (ta-ji, tha sự) quả là khó hiểu cho đúng. Quả thực, của phần lớn những từ này hình như bị hiểu lầm. Ý nghĩa thực sự của chúng như sau đây. Một cách vắn tắt, sự cứu độ của đức Phật là nhằm khiến cho chúng ta đặt tâm mình vào chân lý và tạo hài hòa cho năng lực sống của chúng ta. Tuy nhiên, sự cứu độ của Ngài thể hiện theo hai cách khác nhau:“thể hiện trực tiếp” và “thể hiện trái nghịch”.

Ví dụ một người khổ đau vì bất hạnh trong tình yêu, thất bại trong kinh doanh và sự rối rắm gia đình, và ví dụ tâm người ấy luôn luôn lo lắng bực bội, bị lệch khỏi chân lý và thiếu hài hòa trong sức sống. Nếu người ấy có thể đạt được một trạng thái tâm thức đúng đắn nhờ giáo lý của đức Phật, tâm người ấy sẽ hài hòa với sức sống của người ấy và sẽ khởi sự vận hành một cách đúng đắn và sáng suốt. Đây là sự “thể hiện trực tiếp” của sự cứu độ của đức Phật, trong đó sự cứu độ của Ngài thể hiện một cách trực tiếp và thẳng thắn. Đây là ý nghĩa của “những sự việc của chính Ngài” (kỷ sự). Nhưng sự cứu độ của đức Phật không luôn luôn thể hiện theo cách đó. Đôi khi nó thể hiện như là một “hiện tượng trái nghịch”. Giả thử bạn bắt đầu bị đau dạ dày. Sự đau này báo cho bạn biết về một sự lủng củng trong sức sống của bạn. Đấy có thể là do ăn uống quá độ hay có thể là triệu chứng của một căn bệnh. Khi đau dạ dày, bạn uống thuốc hay đi bác sĩ khám để được khỏi đau, rồi bạn điều độ trong ăn uống cho đến khi bạn cảm thấy khá hơn. Giả thử bạn không cảm thấy đau đớn gì cả. Nếu có cái gì đó không ổn ở dạ dày hay ở ruột do bởi bạn không để ý đến sức khỏe, bạn sẽ cứ tiếp tục không lưu tâm đến nó và tình trạng cứ xấu dần đi cho đến khi sức khỏe của bạn bị hư hại trầm trọng. Như thế, dù cho sự đau đớn, khổ sở hình như đáng ghét, đáng chán, sự việc vẫn là nếu không có chúng thì chúng ta không thể biết được rằng một sự bất ổn trầm trọng về sức sống đang xảy ra bên trong chúng ta.

Điều này không chỉ giới hạn ở thân thể. Như đã nêu ở Ẩn dụ về ngôi Nhà Cháy, người ta không cảnh giác đến ngọn lửa khốc liệt thiêu đốt thân tâm họ khi họ vẫn ở trong cõi ngũ dục. Họ chỉ tự xét mình khi họ cảm thấy đau đớn, khổ sở, lo âu và trống trải trong tâm. Thế rồi họ suy nghĩ về đời mình mà tự hỏi, “Đây có phải là một trạng thái tốt lành cho ta không ?” hay “Ta sẽ ra sao nếu ta cứ ở mãi trong trạng thái tâm thức như thế ?”. Sự cảnh giác của họ về đau đớn, khổ sở lót đường cho sự giải thoát của họ trong tương lai.

Cảm nhận khổ đau trong đời người là sự thông báo, chỉ trỏ cho chúng ta về sự bất ổn của tâm thức và sức sống của chúng ta. Nếu ta cảnh giác về tình trạng này và hiểu rằng “Điều này không tốt cho ta” và nếu sau đó ta theo một giáo lý đúng đắn, thì tự nhiên ta đặt tâm mình đúng hướng đưa đến chân lý. Do đó, dù chúng ta không thể lành bệnh hay thoát khỏi nghèo khó ngay liền được, chúng ta cũng không đến nỗi cảm thấy những thứ ấy là khổ đau.

Đây là sự cứu độ lớn lao của đức Phật. Như thế, sự cứu độ của Ngài đôi khi thể hiện theo hình thức mà thoạt trông không có vẻ là sự cứu độ. Đây là ý nghĩa của cú ngữ “trỏ đến những sự việc của chư vị khác.”

Trong hội Risshò Kòsei, khi một thành viên bị một người lãnh đạo khiển trách, thành viên ấy gọi sự việc này là “công đức” (kudoku). Thực ra, khi bị người khác rầy la hay khiển trách, ai cũng buồn rầu, phiền não. Nhưng vì sự cứu độ của đức Phật thường trải đến chúng ta qua những rầy la khiển trách như thế, sự cứu độ chúng ta được thể hiện khi chúng ta nhận những cảnh giác này với lòng biết ơn. Các từ “trỏ đến những sự việc của chư vị khác” là quan trọng nhất, và chúng ta phải luôn ghi nhớ trong lòng trong cuộc sống hằng ngày của chúng ta.