.
Chữ Mệnh Trong Truyện Kiều
Quá Trình Biến Hóa Của Việt Nho
1. Luận đề của Truyện Kiều:
Ðịnh mệnh và Tu tâm hay Siêu việt biện chứng?
1.1. Ðịnh Mệnh
Truyện Kiều không phải chỉ là một câu truyện của một người thiếu nữ tài hoa Thúy Kiều, song là một tích sự (epic), hay nói theo kiểu ngôn ngữ của hậu hiện đại, một tích truyện (narrative) về định mệnh của con người. Thế nên, chúng ta không lấy làm lạ khi Nguyễn Du chọn Ðoạn Trường của Thanh Tâm Tài Nhân, soạn lại với tựa đề Ðoạn Trường Tân Thanh. Sổ đoạn trường ghi chép và quy định số phận con người. Sổ đoạn trường không phải chỉ là một biểu tượng, và tích truyện của nàng Kiều không phải là dụ ngôn. Theo Nguyễn Du, tích truyện của Thúy Kiều là một sự lập lại của chính định mệnh. Ðó chính là một quy định, một quy định thật sự, từng ghi chép minh bạch trong một cái sổ gọi là đoạn trường bởi ông Trời, mà con người chúng ta, dù tài hoa tới đâu cũng không thể thay đổi. Thúy Kiều chỉ lập lại Ðạm Tiên, giống hệt như Ðạm Tiên chỉ là một tích sự tiêu biểu cho tất cả mọi số mệnh của những kỳ nữ tương tự. Nói theo ngôn ngữ của triết gia Friedrich Nietzsche, định mệnh con người lập đi lập lại trong vòng luân hồi vĩnh cửu (ewige Wiederkehr des Gleichen).
1.2. Bi Kịch của Thân Phận Con Người
Thế nên, trong tích truyện, tính chất bi đát (tragic) cũng như phi lý (absurd) của con người được Nguyễn Du diễn đạt trong sự mâu thuẫn, hay trong biện chứng đối lập giữa tài và mệnh:
"Chữ Tài chữ Mệnh khéo là ghét nhau,"
hay:
"Chữ Tài liền với chữ Tai một vần."
Ý chí con người, ước vọng tự nhiên của chúng sinh như tình ái (Kim Trọng, Thúc Sinh), cũng như tài hoa (Thúy Kiều), và quyền lực (Từ Hải) vẫn không thể thắng định mệnh: mưu sự tại nhân song thành sự tại thiên. Sự bất lực của con người được diễn đạt bởi niềm tin vào định mệnh là một sự bi đát vượt khỏi những bi thương thường nhật. Tính chất bất tự do của thân phận làm người là một bi đát vượt xa cái bi thảm "thường tình" của con người như: sinh, lão, bệnh, tử, tức cái nghiệp mà đức Thích-Ca khám phá trước khi giác ngộ đạo. Thật vậy cái nghiệp mà cụ Nguyễn diễn tả là một định mệnh bi đát, vượt khỏi luật nhân quả thường tình của ác giả ác báo, tức định luật mà Phật giáo xác tín như trồng dưa đạt dưa, trồng đậu đạt đậu. Do đó, đối với cụ, sự việc chấp nhận định mệnh giống như hành động chấp nhận một điều phi lý mà con người không thể hiểu. Sự chấp nhận định mệnh không theo luận lý của nhân quả, song theo cái đạo của mệnh, tức phi lý. Chính vì sự phi lý của mệnh mà Nguyễn Du, giống như Nietzsche, biểu tả tâm tư của ông một cách vừa phẫn uất vừa nhẫn nhục (ressentiment) qua miệng Kiều:
"Ðã mang lấy nghiệp vào thân,"
hoặc:
"Làm thân trâu ngựa đền nghì trúc mai."
Nhưng khác với ông tổ hiện sinh vô thần, cụ Nguyễn Du không gào thét đòi giết Thượng Ðế, cụ cũng không giống Cao Bá Quát mạt sát kiếp người:
"Ba hồi trống giục đù cha kiếp
Một lát gươm rơi đéo mẹ đời."
Cụ nhẫn nhục an phận theo mệnh:
"Cũng đừng trách lẫn trời gần trời xa."
Chính vì vậy, nàng Kiều của Nguyễn Du đã khám phá ra bí mật của cái mệnh, đó chính là thân phận làm người, đó chính là định mệnh. Ðịnh mệnh này vượt khỏi cái nghiệp (Karma) của Phật giáo. Nói cách khác, đó chính là một cái nghiệp mà con người có thể thắng vượt. Cái nghiệp mà cụ Nguyễn nói đến chính là định mệnh: "Ðã mang lấy nghiệp vào thân," tức chính hữu thể tự thân của mình.
1.3. Ðồng Tính và Dị Tính trong Ðịnh Mệnh và Mệnh
Thoạt nhìn, Nguyễn Du mô tả truyện nàng Kiều như là một tích truyện, lập lại định mệnh của Ðạm Tiên. Mà ngay cả Ðạm Tiên, theo cụ, cũng chỉ là một câu truyện mẫu mực (proto-type) cho những tích truyện tương tự về định mệnh:
"Vâng trình hỏi chữ xem tường,
Mà xem trong sổ đoạn trường có tên.
Âu đành qủa kiếp nhân duyên,
Cũng người một hội, một thuyền đâu xa!"
Nhưng nếu Kiều chỉ là một sự lập lại của Ðạm Tiên, cũng giống như Ðạm Tiên chỉ là một sự lập lại của những kiều nữ tài hoa khác như Tây Thi, Ðiêu Thuyền, Trần Nguyên Nguyên vân vân, thì nàng Kiều trong Nguyễn Du đâu có khác chi những quốc sắc giai nhân khác. Thực ra, Ðạm Tiên không phải Thúy Kiều, cũng như Tây Thi không phải là Ðiêu Thuyền. Tương tự, Phạm Lãi không giống Từ Hải, mà Từ Hải cũng chẳng giống chi Hạng Võ. Cái chết anh hùng của một Trần Bình Trọng càng khác xa cái chết ngu xuẩn của Từ Hải, một người hữu dõng song dại gái, thiếu tri, thiếu nhân và vô mưu. Một cái chết anh hùng song hữu dõng vô mưu của Hạng Võ cũng khác hẳn với cái chết khôn ngoan nhưng lãng nhạt của Phạm Lãi mà sự khôn ngoan của Phạm Lãi càng không bì được với những cái chết anh hùng của Socrates hay của Ðức Ki-Tô.
Nếu Kiều không chỉ là một sự lập lại chính định mệnh của mình, vậy thì Kiều chỉ là một sự tái hiện dưới những hình thức khác nhau, tức theo luật luân hồi (Karma) mà cụ Nguyễn dùng danh từ Phật học gọi là cái nghiệp. Hoặc suy tư theo Arthur Schopenhauer, triết gia đại biểu của thuyết bi quan, thì tất cả những tích truyện của Kiều hay Ðạm Tiên, thực ra chỉ là những biểu tượng (Vorstellungen) của chính cái mệnh mà thôi.
Song nhận định như vậy tức là đã chối bỏ tính chất cá biệt của nàng Kiều. Thực ra, định mệnh mà cụ Nguyễn Du muốn nói, không chỉ là một biểu hiện, hay cái nghiệp, của những người như Kiều hay Ðạm Tiên. Cái mệnh mà Tố Như tiên sinh muốn diễn đạt chính là định mệnh, hay thân phận làm người. Thế nên, "đã mang lấy nghiệp vào thân" đồng nghĩa với "đã là con người, và như là con người." Song, nói theo Martin Heidegger, "con người" chỉ nói nên đồng tính (Gemeinsamkeit) và nguyên tính (Ursprunglichkeit) của một giống, một loại, chứ không thể xác quyết sự đồng nhất (unity), nhất là một sự đồng nhất theo lượng tính của chúng ta. Nói cách khác, chúng ta cũng có một mệnh tức thân phận con người (đồng tính), song mệnh của chúng ta không đồng nhất (tài nữ Thúy Kiều không phải là kỳ nữ Ðạm Tiên.)
Nhận định như vậy, cái hữu thể của Kiều là một hữu thể tách biệt (distinct), và cá biệt (particular) không hoàn toàn lập lại cái định mệnh của Ðạm Tiên. Cái hữu thể có thể nói lên đồng tính, song phản đối đồng nhất, được cụ Nguyễn diễn đạt như định mệnh qua lời Ðạm Tiên nói với Kiều:
"Chị sao phận mỏng đức dầy,
Kiếp xưa đã vậy lòng này dễ ai."
Ðây là một nhãn quan về định mệnh hoàn toàn khác với lối nhìn thường tình của nàng Kiều khi chưa tự giác:
"Ma đưa lối, qủy đưa đường,
Lại tìm những chốn đoạn trường mà đi.
Hết nạn nọ đến nạn kia,
Thanh lâu hai lượt, thanh y hai lần."
Thực ra, định mệnh Kiều, tuy nằm trong sổ đoạn trường, vẫn không phải là định mệnh của Ðạm Tiên như cô Kiều ngây thơ từng hiểu lầm: "Cùng người một hội một thuyền đâu xa." Ðịnh mệnh của Kiều nằm ngay trong tay nàng, tức nằm ngay trong chữ tâm của nàng, tức nằm ngay trong hữu thể tự thức của nàng. Một khi nàng khám phá ra rằng "chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài," và một khi nàng thực hiện chữ tâm đó: "Một niềm vì nước vì dân," hay "bán mình là hiếu, cứu người là nhân," thì chắc chắn là "tâm thành đã thấu đến trời," và "đoạn trường sổ rút tên ra" ngay. Ðó chính là sự tự cứu rỗi qua quá trình biện chứng của lịch sử Kim Vân Kiều.
1.4. Dị Biệt và Quy Nguyên hay từ Cá Mệnh tới Ðịnh Mệnh
Nếu Thúy Kiều không giống Ðạm Tiên, nếu Ðạm Tiên cũng chỉ là một người tài nữ không giống như những tài hoa khác, vậy thì khi nhận định Ðạm Tiên như là một "kiểu mẫu" của định mệnh, cụ Nguyễn hình như có phần mâu thuẫn. Thoạt nhìn, chúng ta có cảm tưởng như thế. Song khi đi sâu vào tâm tư của cụ, chúng ta khám phá ra một trụ điểm giải thích sự tương quan, nhưng không mâu thuẫn, giữa đồng tính và cá biệt tính. Ðiểm này được Heidegger gọi là nguồn, hay theo Nietzsche, đó là quy nguyên tính. Chính quy nguyên tính này nói lên thực tính (authenticity) của hữu thể, đồng lúc cũng làm cho hữu thể phát hiện qua cá biệt tính. Chính vì vậy mà hiện thể (hiện nghiệp) không đồng nhất với tiền nghiệp, và hậu nghiệp.
Khác với thánh Augustin, người từng nhận định quy nguyên tính tiềm ẩn trong chính Thượng Ðế, quy nguyên tính mà cụ Nguyễn nhấn mạnh chính là "thân phận con người", hay chính là định mệnh. Ðó chính là "Heimat" hay "Quê Hương", "Ursprung" hay "Uyên Nguyên", tức cội nguồn của hữu thể, nói theo danh từ của Heidegger. Vậy thì, định mệnh không phải là thiên mệnh, nhưng chính là thân phận con người. Mà thân phận con người là thân phận của con người luôn hướng về toàn thể tính (Totality), hay khát vọng toàn thể tính, giống như thánh Augustin từng diễn đạt "donec requiescat in te" (cho tới khi tâm con yên nghỉ nơi Chúa). Cùng lúc ta cũng nhận ra chính sự thiếu sót của con người. Nói cách khác, cái mệnh của con người chính là sự việc con người đương hướng về toàn thể tính, đương nỗ lực để đạt tới toàn thể tính mà cụ Nguyễn gọi là chữ tâm, tức tam tài, tức toàn thể.
Sự nỗ lực này chỉ có thể thực hiện được nhờ vào chính động lực hoàn thành toàn thể tính, đó là tất cả những tài năng của con người. Khi kết luận Truyện Kiều với câu:
"Thiện căn ở tại lòng ta,
Chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài."
Cụ Nguyễn muốn diễn đạt ra thiết yếu tính của toàn thể tính. Chỉ có con người toàn diện, - một tĩnh từ mà triết gia người Pháp, ông Jacques Maritain dùng để diễn đạt con người lý tưởng -, mới có thể tự định đoạt được chính lịch sử tính, tức định mệnh của mình. Vậy thì chữ tâm (tức con người) chỉ có thể hiện thực qua chính sự xuất hiện của toàn thể tính trong lịch sử tính của mình, tức Tam tài. Hoặc nói theo ngôn ngữ của Heidegger, cái hữu thể chỉ có thể xuất hiện qua chính lịch sử tính (Geschichtlichkeit) của chính mình, tức sự diễn biến của hiện thể (Seiendes). Sự diễn biến này là tất cả quá trình của lịch sử, tức thân phận, tức nghiệp của con người. Mỗi thân phận hay mỗi cái tài chỉ là một hiện thể (Dasein), mà hiện thể này chỉ có thể tiến về toàn thể tính nếu nó nằm trong chính uyên nguyên của hữu thể. Chính vì vậy, câu truyện của nàng Kiều, theo triết học của Heidegger, chỉ là một hành động tự khai mở (alhteia), tức chân tính (Wahrheit), của hữu thể mà thôi.
1.5. Quy Nguyên Tính hay Thân Phận Con Người
Sự thất bại của Nguyễn Du, được phản ảnh qua sự thất bại của nàng Kiều, tức là chỉ nhận ra được một phần của toàn thể tính. Nói cách khác, cụ Nguyễn chỉ nhận ra rằng, hiện sinh bị lệ thuộc vào thời gian và không gian (Dasein), và chính vì vậy mà không phát hiện ra toàn thể tính tức quy nguyên tính như cụ muốn trong phần kết luận.
Quy nguyên tính nói lên chân tính của con người, tức hữu thể tự thân. Hữu thể tự thân, có thể được diễn đạt như là con người tam tài, tức homo sapiens, homo ludens và homo faber mà tôi tạm dịch là trí nhân, hí nhân và công nhân, tức là con người trong toàn thể tính.
Cái toàn thể tính và quy nguyên tính này tuy chưa được cụ Nguyễn xác nhận, song vẫn ẩn hiện trong lối tư duy của cụ. Chính vì vậy, mà chúng ta nhận thấy rất nhiều mâu thuẫn (contradiction) hay thiếu mạch lạc của luận lý (inconsistent) trong Truyện Kiều. Thực thế, ngay cả khi Tố Như tiên sinh đã từng khám phá sự liên quan giữa tâm và tài, và tài trong toàn thể tính: "Chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài," cụ vẫn quy chữ tâm về với chữ thiên: "Tâm thành đã thấu đến Trời." Có lẽ vì nhầm lẫn sử mệnh với sứ mệnh, như chúng tôi sẽ bàn tới trong phần 3, mà Tố Như tiên sinh đã chưa giám đi đến một kết luận theo đúng lối tư duy siêu việt biện chứng của người Việt. Ðây cũng là lý do giải thích tại sao cụ vẫn chưa hoàn toàn khám phá ra con người tam tài, tức con người của toàn thể tính.
Chính vì chưa hoàn toàn nhận thức ra toàn thể tính của con người, nên cụ họ Nguyễn đã giải thích chữ tài theo một phiến diện của con người du hí hay hí nhân. Ðúng như thế, trong mạch văn của Truyện Kiều, cụ Tố Như hiểu chữ tài như là những đặc tính của hí nhân hay homo ludens. Thế nên, chúng ta không lấy làm lạ khi cụ than thở: "Có tài mà cậy chi tài," rồi cụ kết luận (quá vội vàng): "Chữ tài liền với chữ tai một vần." Thực vậy, tất cả những nhân vật của Truyện Kiều, từ Kim Trọng tới Mã Giám Sinh, từ Sở Khanh tới Thúc Sinh, từ Từ Hải tới Hồ Tôn Hiến, chỉ là những con người du hí hoặc "khách làng chơi," tức những con người chỉ nhận ra hiện thể của cảm tính (của nhục dục, của cảm quan) mà chưa khám phá ra toàn thể tính, tức tam tài.
Chúng ta phải đặt hết hy vọng vào nàng Kiều, một kỳ nữ mà "sắc đành đòi một, tài đành họa hai," mà "thông minh vốn sẵn tính trời," mà "hiếu trọng tình thâm," và "cứu người là nhân;" một người có lòng ái quốc cao độ với "một niềm vì nước vì dân," và một người mà cụ Trần Trọng Kim hết lòng ca ngợi: "Huống chi xem Truyện Kiều, ta lại có lòng kính trọng một người đàn bà yếu đuối biết lấy cái tấm trinh bạch tự mãn mà chống chọi với bao nhiêu những sự độc ác dơ bẩn nó cứ cố làm cho mình chìm đắm đi." Thực vậy, Kiều đem lại hy vọng khi nàng phát hiện chữ tâm, hoàn thành chữ tâm. Ðó là sự việc Kiều nhận ra con người toàn thể Tam tài, trí nhân, hí nhân và công nhân.
Song hy vọng của chúng ta chưa hoàn toàn được thỏa mãn. Bởi vì, ngay khi đã "giác ngộ," Kiều vẫn chưa nhận ra quy nguyên tính tiềm ẩn trong chính toàn thể tính của mình. Cô nàng tuy nhận ra rằng "thiện căn ở tại lòng ta" và rằng "chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài," song rồi tác giả của cô lại vẫn ngựa quen đường cũ trở về với con người hí nhân, khi kết luận:
"Lời quê chắp nhặt dông dài,
Mua vui cũng được một vài trống canh."
Một kết luận như thế chứng tỏ rằng cụ Nguyễn Du vẫn chưa nhận ra toàn thể tính của hữu thể. Hoặc là nàng Kiều của cụ cũng như cụ, hoặc là chính cụ phản bội nàng Kiều thân yêu của cụ. Kết luận như vậy xác định con người du hí vẫn là con người chính đại diện cho hữu thể.
Song hí nhân chỉ là một tài trong tam tài, một hiện thể (Dasein) của hữu thể toàn diện mà thôi. Cái bi hài kịch của nàng Kiều, nhất là trong phần đầu của tích truyện, được thấy trong sự bất tri hay vô thức về toàn thể tính, tức tam tài, tức chữ tâm của mình. Trong giai đọan này, nàng bị quáng mắt bởi tài sắc và tài hoa của mình, và chính vì vậy mà quên đi tài trí, tài năng và tài đức.
Chính sự "thọt chân" mà con người của Kiều phải què quặt chập chiễng với định mệnh, đi một chân, cái chân của kỳ nữ hí nhân: "phong lưu rất mực hồng quần." Chính vì nàng Kiều đồng nghĩa hí nhân với con người toàn thể, định mệnh với thiên mệnh, mà cô đã đánh mất cái hữu thể tự tại của mình. Nói theo Heidegger, một khi chúng ta đồng nghĩa hiện thể với hữu thể, thì chúng ta cũng đương lầm lẫn lịch sử của con người, coi lịch sử như là một thư tịch, văn khố, hay những ghi chép của quá khứ. Khi đó chúng ta vẫn chưa phát hiện tính chất sống động của văn bản (Text); chúng ta vẫn chưa thấu triệt được lịch sử tính, tức sứ mệnh (Geschichtlichkeit als Geschik, historicity as destiny).
1.6. Thiên Mệnh, Ðịnh Mệnh hay Nhân Mệnh
"Cũng đừng trách lẫn trời gần trời xa."
Cái chết lãng nhách của Từ Hải, sự đau khổ ngu dại của Thúc Sinh, sự thống khổ của Kim Trọng, và ngay cả cái bi thảm của gia đình họ Vương, tất cả đều là những bi hài kịch của những con người hí nhân - những người từng: "chơi cho liễu chán, hoa chê, cho lăn lóc đá, cho mê mẩn đời;" những người thiếu tự chủ, bị chính những hí nhân khác (Tú bà, Sở khanh, Mã Giám Sinh) tạo ra. Thế nên, khi họ cho rằng, nếu không có Tú bà, nếu không có Mã Giám Sinh, nếu không có Sở khanh, nếu không có giới quan lại tham nhũng, nếu không có mụ Bạc, v.v., thì chắc sẽ không thể xẩy ra thảm kịch của Kim Vân Kiều, thì đó chỉ là một ảo tưởng ngây ngô mà thôi. Bởi vì, nếu không có hạng người "một dẫy vô lại," thì cũng có bọn "đầu trâu mặt ngựa;" bởi vì không có Tú bà thì có Mụ bạc, mà tất cả chỉ là:
"Nào ngờ cũng tổ bợm gia,
Bạc bà học với Tú bà đồng môn."
Vậy nên nói cho cùng, thiên mệnh cũng chính là nhân mệnh, bởi vì chính con người tạo lên những định mệnh như thế. Cho rằng nếu có thiên mệnh, một điều mà nền triết học đông phương tin tưởng, thì ngay thiên mệnh cũng chưa phải là định mệnh. Cái định mệnh mà chúng ta nhầm lẫn cho là thiên mệnh:
"Thương thay, cũng một kiếp người,
Hại thay, mang lấy sắc tài làm chi!"
thực sự chỉ là nhân mệnh, mà chúng ta thiếu tự thức, mà chúng ta không thể tự chủ mà thôi. Chỉ có con người, chứ không phải lão thiên, mới hành hạ con người như lang như sói (homo homini lupus). Hoạn Thư hành hạ nàng Kiều cũng không khác gì chính nàng Kiều báo thù bọn Ưng, Khuyển, Tú bà, Mã Giám Sinh:
"Máu rơi thịt nát tan tành
Ai ai trông thấy hồn kinh phách rời."
Xem như thế thì định mệnh con người chính là thảm kịch của con người (tragedia humana). Ðó là một thảm kịch phát sinh do con người, và từ chính con người. Ðó là một bi kịch đầu thai trong ý trí về quyền lực (Wille zur Macht) như Nietzsche xác quyết. Ðó cũng là sự bất lực không thể thoả mãn sự đòi hỏi vô biên của cảm tính. Và đó cũng là bi hài kịch về sự việc con người tìm cách khống trị con người, về sự kiện con người chối bỏ cái nghiệp, rồi đổ tội cho Trời. Nói tóm lại, cái nhân mệnh này bi đát, thảm thương hơn thiên mệnh nhiều. Cơn giẫy giụa của Nguyễn Du, diễn tả trong sự giẫy chết của nàng Kiều, giống hệt như những khắc khoải, vật lộn với nhân mệnh của những triết gia José Y Ortegas, Albert Camus, Jean-Paul Sartre, vân vân. Niềm khắc khoải của con người không thể được giải quyết thoả đáng bằng ngay cả sự chết. Sông Tiền Ðường không phải là giải đáp tối hậu cho bi kịch của cuộc đời, mà thực ra chỉ là sự dọn đường để đạt tới một con người toàn vẹn, tức nhân tài chứ không phải tài nhân theo đúng nghĩa của nó.
1.7. Quy Nguyên Tính và Việt Tính
Chính vì vậy mà trọng tâm của Truyện Kiều phải là câu hỏi: "Làm thế nào ta có thể thắng vượt định mệnh?" chứ không phải là câu hỏi "Tại sao ta phải thoát ly khỏi định mệnh?" Ðây là câu hỏi mà Nguyễn Du, và nhất là những con người thường tình như chúng ta, từ Từ Hải tới Mã Giám Sinh, từ Kim Trọng tới vãi Giác Duyên, đều đeo đuổi. Ðây cũng là câu hỏi của Việt triết, một câu hỏi khác với câu hỏi: "Tại sao ta phải thoát ly định mệnh?" của Phật giáo và Ðạo giáo.
Những câu hỏi tương tự, mà Nietzsche cũng như của Heidegger từng lập đi lập lại một cách "chán chường", không chỉ phê bình tất cả lịch sử suy tư của tây phương đương tìm cách thoát ly định mệnh, tức hữu thể uyên nguyên mà còn xác nhận định mệnh con người như chính là lịch sử tính của hữu thể. Họ nhận định rằng, ngay cả niết bàn (Nirvana) cũng không thể giải thoát con người khỏi định mệnh. Lý do như Nietzsche từng hỏi, tại sao chúng ta phải thoát khỏi định mệnh. Và cả hai triết gia (Heidegger và Nietzsche) cùng đi đến một kết luận bi đát là, tất cả những cố gắng của lịch sử triết học tìm cách thoát khỏi, vượt khỏi định mệnh, đều chỉ đưa chúng ta đến một định mệnh khác, bi thảm hơn. Ðó chính là hư vô.
Thoạt nhìn, hình như Nguyễn Du tiên sinh tin như thế, nghĩ như thế và bắt cô Kiều mỹ lệ của mình cũng phải chịu đựng như thế. Nhưng, cho đến đoạn kết, cụ Nguyễn bỗng nhiên phát hiện cái đạo tu tâm, song tu tâm không hoàn toàn theo nghĩa của nhà Nho, ít nhất của Hán nho. Không hoàn toàn theo Lục Tượng Sơn và nhất là Vương Dương Minh, Nguyễn Du coi tâm không chỉ là cái lý, mà còn là nhân quả; không phải chỉ là tính, mà còn là cội nguồn của tính; không chỉ là đạo tâm mà còn bao gồm cả nhân tâm. Nói cách khác, chữ mệnh hay cái lý của vũ trụ, cũng như cái lý của con người nằm ngay trong chữ tâm. Hiểu theo nghĩa này, tu tâm không có nghĩa là sửa tâm, nhưng khám phá ra cái lý của đạo nằm ngay trong tâm của con người.
Chính vì thế, ta thấy Nguyễn Du không yếm thế. Khi mà nàng Kiều gieo mình xuống lòng sông Tiền Ðường; khi mà Kiều chấp nhận tự tử như là định mệnh, Kiều đã chưa thấm nhuần cái đạo lý của tu tâm. Thực sự, Kiều chỉ trốn tránh định mệnh, tức từ chối chính thân phận con người mà thôi. Một lối giải quyết vấn nạn như vậy hoàn toàn theo luận lý của chủ thuyết hư vô. Nói theo Heidegger, cụ Nguyễn, khi nhận ra được chữ tâm, cùng lúc đã tìm ra một lối giải thoát vượt khỏi chủ nghĩa hư vô (nihilism), khỏi cái phi lý (absurd) mà Albert Camus từng chịu thua một cách chua xót. Truyện Kiều không chấm dứt nơi đây. Nếu trốn tránh định mệnh tức là làm theo định mệnh, như Kiều ngây thơ hiểu, thì cũng chỉ là tao mệnh theo Nho giáo mà thôi. Thế nên, Truyện Kiều không chỉ diễn đạt sự bi đát của định mệnh hoặc thụ động chấp nhận định mệnh. Tuy không trách trời mạt đất, song Nguyễn Du cũng không hoàn toàn vâng theo định mệnh: "xưa nay nhân định thắng thiên cũng nhiều". Chính vì vậy, cái bi đát mà Nguyễn Du mô tả, không phải là cái bi đát có tính cách thảm kịch của Sisyphe, hay Oedipus. Cái bi đát của Kiều gần giống bi trường kịch của Odysseus, người anh hùng Hy lạp đã vượt khỏi định mệnh (moira) để làm chủ định mệnh. Cái bi kịch của đoạn trường - biến thành hỷ kịch của Ðoạn Trường Tân Thanh. Nói cách khác, Kiều của Nguyễn Du, giống như Faust của Johann Wolfgang Goethe, đã tổng hợp được hai đặc tính bi hùng mà đại nhạc sĩ Richard Wagner phải hì hục suốt cả đời mới có thể biến đổi Hoàng Hôn của Thần Minh (Gòtzendàmmerung) thành Parsifal, cũng như siêu thoát mà Nietzsche gọi là Ý lực (Wille zur Macht). Thoạt nhìn, kiệt tác Ðoạn Trường Tân Thanh của cụ Nguyễn gần giống như An Hồn Khúc Ðức Văn (ein Deutsches Requiem) của thiên tài Johannes Brahms. Trong tác phẩm bất hủ này, nhà nhạc sỹ tài hoa, thay vì cầu nguyện cho người qua đời, lại đi yên ủi người còn đang sống để họ chấp nhận định mệnh con người, một định mệnh của cây lá chầm chậm uá vàng và rơi xuống "trở về đất bụi" vào cuối thu. Song nếu đi sâu thêm, ta thấy khác với An Hồn Khúc, kiệt tác Truyện Kiều của cụ Nguyễn đưa ra một định đề, số mệnh con người không giống như cây lá mùa thu, và nàng Kiều không giống như "bông hoa hồng sống cuộc sống của đoá hoa hồng" (la rose qui vit la vie d'une rose). Truyện Kiều diễn tả một mầm sống mới, một cuộc phục sinh, một sự viên mãn. Nói tóm lại, Truyện Kiều đưa ra một định đề: siêu-việt biện-chứng từ định mệnh tới nhân mệnh.
Thế nên, Truyện Kiều cũng là một luận đề (essay) đưa ra một phương thế, hay một lý thuyết có tính chất thực hành, để giải quyết sự mâu thuẫn cũng như tính chất phi lý của định mệnh. Thay vì chấp nhận, thay vì chối bỏ, Nguyễn Du thăng hoá, hoặc nói theo danh từ của Việt triết, siêu việt định mệnh bằng cách tu tâm, bằng sự thực hành đạo nhân. Kiều bán mình chuộc cha, chịu đựng nỗi khổ cực, trung thành với Kim Trọng, thành tâm với những người yêu nàng (Thúc Sinh, Từ Hải, Giác Duyên), nhân hậu ngay cả với người từng làm hại mình (Hoạn Thư), và nhất là thông cảm với những người đồng vận mạng, làm trời cảm động: "tâm thành đã thấu đến trời".
Từ một khía cạnh khác, Thúy Kiều tìm ra giải thoát khi mà nàng nhận ra toàn thể tính của con người của nàng; khi nàng nhận ra nguyên tính của nàng; khi nàng nhận tính chất siêu việt chứ không đối nghịch giữa cảm tính và lý tính, giữa đạo đức và thân phận con người:
"Chữ Tâm kia mới bằng ba chữ Tài."
Trong bản văn này, chúng tôi khai thác quan niệm về định mệnh của Nguyễn Du, mục đích không phải chỉ để hiểu tư tưởng của cụ, mà để tìm hiểu lối suy tư tổng hợp của người Việt. Lối suy tư tổng hợp này, hay lối suy tư siêu-việt biện-chứng này rất rõ ràng trong tư tưởng Nguyễn Du qua ba giai đoạn:
a) Giai đoạn thứ nhất chấp nhận thiên mệnh như nguồn gốc cũng như lịch sử tính của con người. Ðây là thời kỳ mà Nguyễn Du còn bị ảnh hưởng của Tống nho cũng như ảnh hưởng của Phật giáo.
b) Giai đoạn thứ hai, cụ Nguyễn phát hiện thiên mệnh như là một định mệnh. Ðây là một giai đoạn chuyển hoá từ Tống nho tới Minh nho, từ ngoại tại trở lại nội tại. Giai đoạn này Nguyễn Du tiên sinh chịu ảnh hưởng của "nội thánh ngoại vương", một tư tưởng của nhóm tân nho, muốn biến thiên đạo thành cái lý tự nhiên của trời và đất.
c) Giai đoạn thứ ba, tức là giai đoạn cụ tự ý thức được định mệnh như là nhân mệnh, tức khám phá ra chính lịch sử tính của mình. Sự khám phá ra con người tam tài, tức con người toàn diện, tức con người như là một trụ điểm giữa trời và đất và giữa con người với nhau. Giai đoạn này đánh dấu bằng sự phát hiện chữ tâm như là động tính của lịch sử. Những giai đoạn phát triển của tư tưởng nhân bản, hay nói đúng hơn, của sự quy nguyên từ Tống nho qua Minh nho trở lại Việt nho, được chúng tôi tạm gọi là siêu-việt biện-chứng.
2. Mệnh, Ðịnh Mệnh và Sử Mệnh
Sau khi đã lược qua những luận đề chính trong Truyện Kiều, trong đoạn này, chúng tôi khai quật tiến trình biến đổi tư tưởng của cụ Nguyễn, một tiến trình mà chúng tôi nhận định như là một cá biệt của tư tưởng Việt. Cái tiến trình này mang đặc tính của siêu-việt biện-chứng, bắt đầu với quan niệm mệnh trong Phật giáo và Nho giáo trong thời Tống, thông qua lối nhìn về mệnh của Nho giáo vào thời Minh và tổng hợp trong lối tư duy của Việt triết về định mệnh.
2.1. Mệnh trong quá trình lịch sử
Trong Truyện Kiều, chữ mệnh giữ một chức vụ then chốt. Tuy không được lập đi lập lại nhiều lần, và thường được dùng chung với chữ định mệnh, chúng ta vẫn thấy chữ mệnh ẩn hiện trong mỗi chương của Truyện Kiều. Nói một cách khác, chữ mệnh có thể nói là trọng tâm của Truyện Kiều, bởi vì tất cả cốt truyện, luận lý của câu truyện và ngay cả những diễn tả của các tiểu tiết, vẫn quy về luận đề chính, đó là định mệnh.
Tiến trình biến đổi của Nguyễn Du bắt đầu với một quan niệm về mệnh hoàn toàn rút ra từ Nho giáo đời Tống. Nói đúng hơn, Nguyễn tiên sinh bắt đầu với quan niệm về mệnh thấy trong Tống nho, tức thời đại mà một tổng hợp đầu tiên giữa Phật giáo, Nho giáo và Ðạo giáo bắt đầu thành hình. Tuy nói là tổng hợp, nhưng trên thực tế, vì bị ảnh hưởng của chính trị, tư tưởng về mệnh của Phật giáo vẫn chiếm một địa vị ưu tiên.
2.1.1. Mệnh trước Tống Nho
Thuyết lý về mệnh phát xuất từ một nền triết học về sự tương quan giữa con người và trời đất. Trước thời Tống, nhất là theo thuyết của Mạnh Tử, con người là một trong tứ đại, coi con người ngang hàng với trời và đất. Theo Mạnh Tử, chính con người, nhờ vào tu tâm mà đạt tới trí thức phân biệt thiện ác; nhờ biết thương người, hiểu phải trái, biết tự nhượng mà nhận ra nhân, lễ, nghĩa, trí. Và chỉ khi nào hiểu được nhân đạo, thì lúc đó con người mới xác định được chính cái mệnh của mình. Tuy có những đoạn ông nói đến mạng theo nghĩa "định mệnh" (mặc chi tri nhi chi giả, mạng dã, tức việc vì không muốn mà tội tức là mạng vậy), song nói cách chung, Mạnh Tử vẫn cho rằng "mạng không phải là mặc cho việc nó xảy ra sao thì xảy". Tương tự lý thuyết của Ðạo Lão cũng nhận định con người như "vực trung hữu tứ đại, nhi vương cư kỳ nhất yên. Nhân pháp địa, địa pháp thiên, thiên pháp Ðạo, Ðạo pháp tự nhiên". Hiểu như vậy, chữ mệnh trong Khổng giáo trước thời Tống chỉ biểu tả cái đạo lý của con người, làm cho con người thành người. Khi đức Khổng Tử xác định về "thiên mệnh" sau "nhi lập", và "nhi bất hoặc", ngài muốn nói lên rằng cái mệnh không phải tự trên hay từ ngoài, song từ "tự lập", "nhi bất hoặc", tức "chí ư học". Mà chí ư học tức là tu tâm vậy. Rõ rệt nhất là Mặc Tử. Họ Mặc chủ trương phi mệnh và đả đảo thuyết định mệnh. Ông nhận định, họa phúc của con người là kết qủa của chính hành vi, chứ không do số mệnh: "Lấy đó mà xét thì sự yên nguy, trí loạn, chỉ quan hệ ở việc làm chính sự của các người trên đó thôi, sao lại gọi là có định mạng được?"
2.1.2. Mệnh thời Tống Nho và sau thời Tống Nho
Sau Mặc Tử, chữ mệnh được hiểu theo một nghĩa khác biệt hơn. Tuân Tử giải thích mệnh theo "thiên mệnh" (tri mạng giả, bất oán thiên), mà thiên mệnh là điều mà con người không thể biết (tiết ngộ chi vị mạng), không thể hiểu. Song Tuân Tử tuy giải thích mệnh theo nghĩa như vậy, ông vẫn còn giằng co giống như cụ Nguyễn Du qua lời an ủi: "Ðôi khi nhân định thắng thiên cũng nhiều". Thế nên Tuân Tử theo thuyết bất cần, không cần lưu tâm tới thiên mệnh.
Dù sao đi nữa, Tuân Tử đã mở của cho những lối hiểu mới, càng ngày càng xa cách ý nghĩa nguyên thủy của chữ mệnh. Thế nên, đến đời Hán, Vương Sung giải thích mệnh theo nghĩa của định mệnh, mà định mệnh này được định san bởi trời, vượt khỏi sức lực của con người: "Người chí tôn", ở chỗ vinh hiển vị tất là hiền, là nhờ gặp (mạng tốt) vậy; người thấp, chức nhỏ, vị tất là ngu, do không gặp (mạng tốt) vậy. Cho đến đời Tống, Trương Hoành Cừ càng đi xa hơn, phân biệt mạng và ngộ. Mạng hay tùy mạng giải thích cái lẽ tự nhiên thí dụ thiện giả thiện báo, trong khi ngộ hay tạo mạng giải thích sự bất ngộ, tức thiện giả ác báo tức làm điều lành mà gặp dữ. Ði xa hơn là Chu Hi, một danh sĩ đời Tống. Ông cho rằng, sống chết, thọ yểu, phú qúy, bần tiện, vân vân, đều do tiền định.
Sau Tống, ta thấy một phong trào hồi cổ trở lại quan niệm mệnh như là lý lẽ tự nhiên của trời đất. Tuy thế, một số nho gia đời Minh như Vương Tâm Trai quả quyết khác rằng, con người có thể tạo ra mạng cho chính mình. Ðây là trường hợp của những bậc thánh nhân. Chỉ những người tầm thường mới bị vận mạng chi phối mà thôi. Vương Thuyền Sơn đời Thanh cũng chủ trương tương tự. Ông cho rằng, những bậc anh tuấn có thể tạo mạng cho thiên hạ, tuy không cải được chính mạng của mình. Thí dụ như Khổng Tử, người đã tạo mạng cho thiên hạ, nhưng vẫn không gặp thời.
2.2. Khi Mệnh biến thành Ðịnh mệnh
Nếu chúng ta theo dõi tiến trình của cụ Nguyễn, chúng ta thấy chữ mệnh trong Truyện Kiều cũng biến đổi theo một qúa trình tương tự. Song khác với những nhà nho đời Tống và Minh, cụ Nguyễn nhìn thấy tính chất biến chung của chữ mệnh: từ mệnh tới thiên mệnh, từ thiên mệnh tới định mệnh, và trở lại nhân mệnh như là chính định mệnh con người.
Trước hết, Tố Như tiên sinh trình bày chữ mệnh như thấy vào thời Tống. Giống như một thiên bi hài kịch, Truyện Kiều mở đầu với luận đề:
"Trăm năm trong cõi người ta,
Chữ tài chữ mệnh khéo là ghét nhau."
Thoạt nhìn, chúng ta có cảm tưởng Nguyễn Du muốn đưa ra một sự mâu thuẫn, tức cái phi lý và bi đát của định mệnh mà ta không thể giải quyết giống như từng thấy trong tích truyện Oedipus hay trong huyền thoại Sisyphus. Thực vậy, Tố Như tiên sinh than thở:
"Những điều trông thấy mà đau đớn lòng."
Thế nhưng, một luận đề như thế không những quá đơn sơ mà còn phi lý. Một người thông minh xuất chúng như cụ Nguyễn hiểu rất rõ là một luận đề như thế sẽ đưa đến một kết luận hoang đường: Nếu người tài luôn gặp bất hạnh, vậy thì ngược lại, người vô tài sẽ luôn hạnh phúc hay sao?
Luận đề cụ Nguyễn đưa ra không có ngớ ngẩn như thế, bởi vì cụ rất rõ:
"
Có tài mà cậy chi tài,
Chữ tài liền với chữ tai một vần."
Nơi đây, Tố Như tiên sinh muốn nói là, chỉ những người cậy tài, cho rằng tài là bản thể của con người, mà quên đi chính hữu thể (Seinsvergessenheit), những người này mới gặp tai nạn; mà tai nạn đây chính là sự mất bản tính của con người, như Tam Hợp sư cô từng nhận định:
"Sư rằng: Phúc hoạ đạo trời,
Cội nguồn cũng ở lòng người mà ra.
Có trời mà cũng tại ta,
Tu là cõi phúc, tình là dây oan."
Luận đề của cụ về chính định mệnh như là một lịch sử hiện sinh, nói theo Heidegger, chỉ nhờ vào hành động quy nguyên trở lại chính cội nguồn của định mệnh, tức của hữu thể, con người mới là chính lịch sử của mình. Tương tự, khi nàng Kiều khám phá ra định mệnh, và không trốn tránh định mệnh như lúc bắt đầu nữa, đó cũng chính là lúc Kiều chấp nhận định mệnh như chính lịch sử của mình. Chính lúc đó Kiều phát giác ra là:
"Ngẫm hay muôn sự tại trời,
Trời kia đã bắt làm người có thân.
Bắt phong trần phải phong trần,
Cho thanh cao mới được phần thanh cao."
Cái định mệnh, cái "ông trời" mà Kiều hiểu không phải là "thiên mệnh," cũng không phải là cái "tao mệnh," nhưng chỉ là chính hữu thể đương xuất hiện như một hiện thể trong hiện sinh con người:
"Trăm năm trong cõi người ta,"
đó tức là một hiện sinh của con người giữa trời và đất (đầu đội trời chân đạp đất), và cộng tồn nơi chính con người.
Hiểu như thế, những luận điểm mà Nguyễn Du đưa ra trong phần đầu của Truyện Kiều có lẽ không phải là chính luận đề mà Nguyễn Du muốn đưa ra. Nếu cụ Tố Như tin "Chữ tài chữ mệnh khéo là ghét nhau," thì cụ bắt buộc phải lập lại nhiều lần, bi thảm hơn, tha thiết hơn và tàn nhẫn hơn trong câu kết luận của Truyện Kiều mới đúng:
"Những điều trong thấy mà đau đớn lòng."
Không như thế, và ngược lại, cụ cho là chính lòng thành tâm mới là nguyên lực, và là động lực của lịch sử, tức chính định mệnh con người.
Chính lòng thành tâm, tức định mệnh này là sự tổng hợp của lịch sử, của trời và đất. Như vậy chúng ta có thể nói, mệnh, cho rằng là thiên mệnh cũng chỉ là định mệnh. Như là một định mệnh, đó chính là lịch sử của con người, một lịch sử được con người quyết định, cũng như biến đổi:
"Chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài."
2.3. Từ Tống Nho tới Việt Nho: Tính Chất Biện Chứng của Mệnh
Nói như thế, sự biến đổi của mệnh, tự thiên mệnh tới định mệnh không phải là một biến đổi tự nhiên, song là một biến đổi do và tự chính hữu thể, một hữu thể tự hữu và đạo đức. Cái động lực làm hữu thể tự biến đổi, mà biến đổi một cách biện chứng được Nguyễn Du cho là "tâm." Chữ tâm không phải "chỉ" bằng "ba" chữ tài; chữ tâm là tổng hợp của "ba chữ tài," tức thiên, địa và nhân. Chữ tâm cũng biểu hiện ra con người trong toàn thể tính và quy nguyên tính của mình, bởi vì số ba tượng trưng toàn thể tính, và vũ trụ tính cũng như đa tính của con người. Chính vì vậy mà chúng ta có thể qủa quyết rằng, chữ tâm là động lực của biện chứng. Trong lời Ðạm Tiên ngỏ với Kiều, cụ Nguyễn đã vạch ra tính chất biến đổi, hay biện chứng này:
"Rằng: Tôi đã có lòng chờ,
Mất công mười mấy năm thừa ở đây.
Chị sao phận mỏng đức dầy,
Kiếp xưa đã vậy, lòng này để ai.
Tâm thành đã thấu đến trời:
Bán mình là hiếu, cứu người là nhân.
Một niềm vì nước vì dân,
Âm công cất một, đồng cân đã già.
Ðoạn trường sổ rút tên ra,
Ðoạn trường thi phải đưa mà trả nhau."
Nhận ra như vậy, chúng ta thấy cả một quá trình diễn biến có tính chất biện chứng trong tư tưởng của Nguyễn Du: từ tư tưởng Phật giáo lẫn lộn với Khổng giáo trong thời Tống nho, phát triển cho tới Minh nho. Song khác biệt với giới nho gia của Trung Hoa, cụ Nguyễn không chấp nhận những quan niệm một cách thụ động, hoặc gạt bỏ những tư tưởng khác về mệnh, như từng thấy trong những cuộc tranh luận (thí dụ giữa Mạnh Tử và Tuân Tử về bản tính con người). Ngay từ đoạn đầu trong Truyện Kiều, với những quan niệm về mệnh hoàn toàn bị ảnh hưởng của Tống nho (dung hoà Phật, Ðạo và Khổng,) tới đoạn cuối với tư tưởng coi mệnh như luận lý (logic), hay nguyên lý (principle) tự nhiên thấy trong Minh nho (đặc biệt của Vương Dương Minh,) chúng ta nhận thấy một sự biến đổi, song không đột ngột hay mâu thuẫn. Thực ra, không phải là biến đổi, song là một tổng hợp có tính cách biện chứng. Tính chất biện chứng này rõ rệt nhất trong câu kết luận: "Chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài" như chúng tôi đã từng giải thích trong những phần trên. Một giải đáp như vậy chỉ thấy rõ ràng trong Việt nho.
3. Tạm Kết: Sử Mệnh và Sứ Mệnh
Trong phần tạm kết này, chúng tôi đi thêm một bước nữa giải thích đặc tính tổng hợp biện chứng (mà chúng tôi gọi là siêu-việt biện-chứng) qua hai quan niệm: sử mệnh và sứ mệnh.
3.1. Sử Mệnh
Một khi chúng ta chấp nhận định mệnh như chính là hữu thể tự thân; một khi cái định mệnh không phải từ ngoại tại, song chính từ hữu thể, tức hữu-thể-tại-thế (In-der-Welt-Sein), mà cái tại thế chỉ là một tổng hợp của các tương quan con người, thì định mệnh của con người đã được chính con người trong tương quan tính của mình quyết định. Hiểu như vậy, lịch sử con người chính là định mệnh.
Theo Heidegger, lịch sử (Geschichte) không chỉ là chuyện tích (story), cũng không chỉ là chuyện tích được ghi chép (history) tức lịch sử (theo nghĩa thường dụng). Nếu hiểu Geschichte như là một tích truyện, dù được truyền từ đời này qua đời khác, thì tích truyện đó cũng chỉ giống như những tích truyện khác, thí dụ truyện "Công Chúa Bạch Tuyết và Bảy Chú Lùn" chẳng hạn. Song lịch sử không chỉ là một tích truyện như thế, bởi vì lịch sử tức là chính sử mệnh. Chúng ta có thể nghe những tích truyện tương tự như câu truyện của công chúa Bạch Tuyết, chúng ta cũng có thể đọc những tiểu thuyết kiếm hiệp một cách say mê, song những câu truyện trên không có liên quan đến đời sống chúng ta một chút nào hết. Ngược lại, lịch sử trực tiếp ảnh hưởng đến cuộc sống của con người, trí thức của chúng ta, và càng rõ rệt hơn cả, lịch sử xác định tương lai. Nói cách khác, lịch sử xác định định mệnh của chúng ta. Sự xác định định mệnh này được diễn đạt qua những sinh hoạt của con người, như sửa lỗi lầm, phát triển, tiến bộ và tiến tới toàn thể tính. Triết gia Hegel đã nhận ra điểm này khi nhà triết gia người Phổ này xác định là tất cả lịch sử của con người đương tiến về cái toàn thể tuyệt đối, đó là tinh thần. Nói cách khác, tinh thần chính là là định mệnh của con người vậy. Tương tự, Teilhard de Chardin, một linh mục dòng Giê-su hữu, và một khoa học gia tên tuổi, cũng chủ trương là lịch sử của con người là lịch sử thăng tiến, tiến về điểm viên mãn (điểm Omega), tức chính Thượng Ðế, qua một quá trình biện chứng của biệt-tụ-thăng (divergence-convergence-emergence).
Sự kiện, lịch sử không chỉ nói lên quá khứ, mà còn vạch đường cho tương lai, nói lên sự quan hệ không thể tách biệt giữa sử và sử mệnh, hay định mệnh và sử mệnh. Chính vì vậy mà Heidegger cho rằng, chữ Geschichte, khác hẳn với chữ historia, bởi vì Geschichte phát xuất từ chính Geschick, đó chính là định mệnh (fatum) hay sự tổng hợp của sử mệnh với sứ mệnh tức moira của con người. Một điểm đáng chú ý là, cái mệnh này không phải là thiên mệnh, mà chính là nhân mệnh, được tạo bởi chính con người.
Ðiểm mà chúng tôi muốn bàn tới nơi đây là, Truyện Kiều không giống những tích truyện khác, ở điểm (mà chính Nguyễn Du có lẽ chỉ ý thức mà chưa biểu tả ra được) là tích truyện không phải chỉ để "Mua vui cũng được một vài trống canh," mà để phát hiện một tích truyện mới (tân thanh) về chính định mệnh. Theo Baruch de Spinoza, chúng ta cũng có thể nói, Truyện Kiều là một tích truyện đương hiển hiện, truyền cho chúng ta những tri thức về chính định mệnh (narratio narrans theo luận lý của natura naturans) của chúng ta. Thế nên, câu thơ kết luận của Truyện Kiều:
"Lời quê chắp nhặt dông dài,
Mua vui cũng được một vài trống canh."
muốn che đậy một lối nhìn về sử mệnh, một sử mệnh muốn vượt khỏi định mệnh của con người. Câu thơ này tuy không hoàn toàn phản nghịch tất cả quá trình phát triển của tâm mệnh, song ít nhất là đánh lạc hướng khiến chúng ta không dễ nhìn ra siêu việt tính của Truyện Kiều. Câu thơ không chỉ lạc lõng, mà còn có vẻ "ngớ ngẩn". Cụ Nguyễn chắc chắn ý thức được điểm này. Thực ra, cụ chẳng ngớ ngẩn chút nào hết. Như Hegel, cụ Nguyễn muốn vượt tới một đích điểm của viên mãn, một điểm mà lịch sử tự hoàn thành sau cả một lịch trình gian chuân: "Duyên xưa đầy đặn, phúc sau dồi dào". Song cũng như Hegel - mà trong phần kết luận của Luận Lý của Tinh Thần qua Hiện Tượng (Phànomenologie des Geistes), nhà triết gia Phổ này đã cố ý dấu giếm quan niệm của mình về chính trị và tôn giáo trong những khái niệm trừu tượng và khó hiểu, Nguyễn Du đã phải giấu giếm nền triết lý của siêu việt tính sau bức màn nhung của hí nhân. Làm sao mà một con én có thể tạo lên mùa xuân; làm sao mà họ Nguyễn có thể đi ngược dòng với những nhà nho tiêm nhiễm cái nhìn huyền bí của Tống nho, cái nhìn duy lý của Minh nho và cái sử mệnh "văn dĩ tải đạo" của Thanh nho vào thời cũ?
3.2. Sứ Mệnh
Một khi định mệnh được coi như sử mệnh, thì cái thân phận con người không chấm dứt với một cái nghiệp, hiện nghiệp hay tiền nghiệp. Thân phận con người, như tinh thần tuyệt đối của Hegel đương tiến về tương lai, một tương lai luôn khai mở. Nói một cách khác, hữu thể tự khai mở hướng về một tương lai, mà tương lai "chỉ được xác định" bởi tính chất tự hữu và uyên nguyên, chứ không phải bởi một sự vật, một thế giới hay một quan niệm cố định và tuyệt đối (thí dụ như thiên đường, thiên đường vô sản hay thế giới tinh thần.)
Hiểu như vậy, lịch sử con người phải luôn hướng về tương lai. Tương lai chính là một động lực hoàn thành và hướng dẫn định mệnh trong quá trình lịch sử. Những gì sẽ xảy ra (trong tương lai) không phải đã được tiền định bởi một động lực ngoại tại, song đó chính hữu thể tự thân đương hoàn thành trong quá trình. Nói một cách dễ hiểu hơn, sự thành công của chúng ta trong tương lai được xây dựng trên sự cố gắng, nỗ lực của chúng ta ở thời hiện tại.
Trong mạch văn này, chúng ta có thể quả quyết rằng, tương lai không phải là thiên mệnh, song là định mệnh phát sinh từ tất cả quá trình lịch sử của con người. Tương lai cũng không phải là cùng đích của lịch sử con người, song là kết quả của hiện tại. Chính vì vậy, định mệnh không có tính chất "quyết định" (determination), cũng không phản lại tự do tính của chúng ta, càng không phải là một ngoại tại. Ðịnh mệnh và chữ "tâm" gặp nhau ở điểm viên mãn của hữu thể, tức điểm Omega của cảnh vực thần linh, mà Teilhard de Chardin từng nói đến trong trong biện chứng thần linh của ông. Tương tự, sự đối nghịch giữa thiên mệnh và nhân mệnh cũng có thể được giải quyết trong quy nguyên tính, một quy nguyên tính từng được diễn tả bằng quan niệm thiên nhân hợp nhất. Theo đó, định mệnh và thiên mệnh chỉ là một biểu hiện của lịch sử con người trong thiên nhiên. Nói như Trương Tử, và nhất là Thiệu Ung, con người và thiên nhiên không có chi khác biệt (Hoàng Cực Kinh Thể). Nếu có chi khác biệt, đó chỉ là những biểu hiện khác nhau mà thôi. Vậy thì, động lực nào có thể nối trời và đất, định mệnh và thiên mệnh. Như chúng tôi đã từng bàn tới, đó chính là tính chất siêu-việt biện-chứng, rõ rệt trong triết thuyết Tam tài, trong sự đồng tính giữa tâm và tài. Nói cách khác, siêu việt tính chính là luận lý (logic) của sinh hoạt quy nguyên thấy trong lịch sử của con người. Cụ Nguyễn đã nhìn ra điểm này trong giai đoạn cuối cùng của Truyện Kiều, khi cụ tìm cách siêu việt sự đối nghịch giữa tài và mệnh. Nói cách khác, giống như Nicolas Cusanus, nhà triết gia thời danh thời trung cổ đã từng phát triển luận lý về sự đồng nhất của những đối lập (coincidentia oppositorum), Nguyễn Du đã mường tượng ra cái luân lý của định mệnh, đó chính là siêu-việt biện-chứng. Siêu việt biện chứng chính là cái luận lý của tất cả quá trình lịch sử của Thúy Kiều vậy.
Theo luận lý này, chúng ta có thể hiểu tại sao Tố Như tiên sinh tự cho mình một sứ mệnh (mission) xác định sử mệnh. Văn dĩ tải đạo không phải chỉ là một câu nói miệng lưỡi nơi Nguyễn Du. Văn dĩ tải đạo cũng không phải là coi văn như là một công cụ để rao giảng một nền đạo đức, hay một nền ý thức hệ - một điều mà Trần Trọng Kim từng quả quyết, khi ông cho rằng mục đích của Truyện Kiều là để "truyền rộng một cái lý thuyết triết học" (tức Phật giáo.) Thực ra, Nguyễn Du coi văn dĩ tải đạo như là một phương tiện hoàn tất sử mệnh, cái sử mệnh tổng hợp thiên mệnh với nhân mệnh trong một chữ mệnh. Mà phương thế tổng hợp này là chính sự tu tâm; mà tu tâm tức là trở lại nguyên tính của con người chân thật (humanitas). Nói cách khác, văn dĩ tải đạo là một sứ mệnh đi hoàn thành sử mệnh mà Nguyễn Du muốn áp dụng để đánh thức con người tha hóa, giúp họ trở lại nguyên tính và toàn thể tính của chính mình, tức thành thánh nhân, tức một con người toàn diện tức con người nhân bản vậy. Chính vì ý thức được một sứ mệnh siêu việt như vậy mà cụ Tiên Ðiền mới giám cả gan tiên đoán về mình:
"Bất tri tam bách dư niên hậu
Thiên hạ hà nhân khấp Tố Như."
Kiều Ngân Học Viện, Frankfurt, 11.1996.
Hoàn tất, Viện Triết Học, Hà Nội, 01. 1998.
Thụy Sơn Trần Văn Ðoàn
http://www.catholic.org.tw/vntaiwan/viettriet/viettriet5.htm
![[;)]](/images/smiley/s4.gif)